"Sendas y senderos de la ciencia social andina" por Silvia Rivera Cusicanqui
SENDAS Y SENDEROS DE LA CIENCIA
SOCIAL ANDINA*
Silvia Rivera Cusicanqui**
En 1973, cuando el grupo maoista
Sendero Luminoso se escindió del Partido Comunista del Perú-Patria Roja y
decidió prepararse por su cuenta para una "guerra popular
prolongada", los intelectuales y dirigentes políticos de la izquierda
peruana consideraron al hecho como una banalidad. Siete años más tarde, los
senderistas realizaron su primera acción armada, saboteando simbólicamente las
elecciones presidenciales de mayo de 1980 en una pequeña y aislada comunidad de
las serranías de Ayacucho. Desconcierto, incredulidad y aún desprecio fueron
las iniciales reacciones de la mayoría de la izquierda frente a este hecho, que
encontró a los principales partidos empeñados en la contienda electoral tras
laboriosas negociaciones frentistas y más de una década de acciones
contestatarias frente a los gobiernos militares reformistas.
En el curso de los años 80, la
violencia generada por el fenómeno guerrillero y su represión ha crecido en
progresión geométrica, y su cobertura geográfica y demográfica se ha extendido
por regiones tan diversas como la sierra tradicional de Ayacucho (epicentro
inicial de sus acciones), el mercantilizado valle del Mantaro y las zonas de
frontera agrícola de la amazonia peruana. Paradójicamente, algunas de ellas se
cuentan entre las más estudiadas y conocidas por la antropología y otras
disciplinas afines, que en el Perú gozan de una larga trayectoria y un notable
volumen y calidad de textos editados, en comparación con cualquiera de los
países andinos.
El problema que tal situación
plantea a los estudios andinos, no puede ser más acuciante, puesto que apunta
al sentido mismo de nuestro quehacer. Por más lejos que estemos de la
antropología aplicada o de las políticas estatales dirigidas a las poblaciones
indígenas, no podemos negar que la antropología tiene posibilidades de indagación
explicativa y diagnosis de los conflictos y problemas vividos por dichas
poblaciones. Aún disciplinas tan aparentemente distanciadas del presente como
la etnohistoria y la arqueología andinas, nos plantean cuestiones vigentes para
el mundo de hoy.
Hasta la aparición del fenómeno
senderista, pocos se habrían atrevido a poner en duda que las ciencias sociales
habían acumulado suficiente conocimiento de la realidad andina como para
comprender a cabalidad sus fuerzas motrices y tendencias de desarrollo
histórico. En 1980, con una tradición nacional de medio siglo de investigación
y no menos de 40 años de institucionalidad universitaria, la antropología
peruana era sin duda la decana de nuestras disciplinas en el área. La más
subdesarrollada de todas, la antropología boliviana, debería esperar hasta la
década de 1970 para ver surgir la investigación de terreno en manos de
nacionales[1],
y hasta la década de 1980 para la creación de su primer programa académico de
Antropología a nivel universitario. En esta etapa formativa de la antropología
boliviana, el trabajo de nuestros colegas peruanos fue fuente de inspiración y
enseñanza. Sin embargo, hoy podemos preguntarnos: ¿Qué malestar oculto incubaba
la sociedad peruana en la década del 70, que las ciencias sociales no acertaron
a diagnosticar? ¿Qué aspectos de la realidad fueron omitidos o mal
comprendidos? ¿Qué podemos aprender de la experiencia peruana, más allá de la
orientación académica que nos ha brindado a todos los estudiosos del mundo
andino?
El presente trabajo es un intento
de responder a estas preguntas, destacando algunos temas relevantes para la
comprensión de las relaciones entre el contexto social/político y el quehacer
antropológico en el Perú y Bolivia. A través de este enfoque temático y comparativo,
espero poder identificar también los vacíos de investigación e interpretación
que exhibe el trabajo antropológico en nuestros países, y señalar algunos temas
relevantes para una agenda futura.
No pretendo realizar un ensayo
bibliográfico sistematico acerca de la producción antropológica de las últimas
dos décadas: Tan sólo una selección de problemáticas relevantes para comprender
la interacción entre antropología y sociedad en ambos países. Por otra parte,
debo advertir que no me ceñiré únicamente a la disciplina antropológica, sino
que tomaré en cuenta trabajos provenientes de lahistoriografía y otras
disciplinas, en tanto los considere relevantes para la exposición de cada tema.
Este enfoque poco ortodoxo me permitirá ubicar a la antropología de nuestros
países en el contexto de la presente crisis de violencia rural que afecta al
agro andino, e interpelarla como ciencia que, además de ayudarnos a conocer el
pasado y el presente de la sociedad andina, nos podría aportar elementos para
imaginar un futuro menos catastrófico para nuestras colectividades.
Los logros del hombre andino y la recuperación de lo autonomía aymara
Puede señalarse como uno de los
aportes más relevantes de la etnohistoria andina, el haber destacado en forma
positiva la originalidad y creatividad de las sociedades que habitaron los
Andes en tiempos pre-coloniales. El capital aporte que hiciera John V. Murra al
estudiar los sistemas creados por las sociedades andinas para la organización
multicíclica de la producción alimentaria, dispersa en varios pisos ecológicos
y sujeta a sui-géneris mecanismos de circulación no-mercantil[2],
fue la base para el desarrollo de una serie de estudios, destinados a indagar
los aspectos tanto agronómicos y tecnológicos de estos sistemas, como sus
mecanismos ideológicos y organizativos. El funcionamiento pasado y presente del
sistema de "control vertical de múltiples pisos ecológicos" y el
estudio de las condiciones de su deterioro o funcionamiento, ocuparon buena
parte de estos esfuerzos.[3]
En particular, los nuevos trabajos sacaron a la luz algo que ni los burócratas
estatales ni los antropólogos desarrollistas de las décadas anteriores habían
podido ver: que en muchas regiones de los Andes, y a pesar de siglos de
agresión y deterioro impuestos, los pobladores andinos continuaban utilizando -
dichos sistemas para enfrentar los riesgos de una agricultura sometida a las
limitaciones del medioambiente alto-andino y a los efectos destructores de un
mercado profundamente desigual. Implícita o explícitamente, tales hallazgos
cuestionaban la visión dominante de que la mercantilización y especialización
de la producción campesina serían la única vía de lograr superar el atraso y la
miseria rurales[4].
Ahora bien, en el Perú y en
Bolivia, las investigaciones realizadas en la década de 1970 sobre el sistema
de "control vertical de pisos ecológicos" y otros temas relativos a
la organización y a la "racionalidad" interna de las sociedades
andinas, han tenido dos modos de crecimiento muy distintos. Sin duda, en el
Perú se ha producido un caudal más vasto de trabajos, con una mayor
distribución geográfica y una más amplia resonancia académica. En Bolivia, en
cambio, el impacto de los hallazgos de la etnohistoria puede situarse a un
nivel más societal que académico. Para explicar mejor esta situación, debo
hacer una digresión que me permita referirme al contexto en el cual se
desarrollaron estas investigaciones.
Tanto en el Perú como en Bolivia,
la década del 70 se inició con notables movilizaciones y transformaciones
sociales. En el Perú, el régimen militar de Velasco Alvarado acababa de dictar
una de las reformas agrarias más radicales, tardías ycontrovertidas del
continente y un amplio y polifacético movimiento de izquierda se hallaba en
condiciones de controlar prácticamente todas las organizaciones populares y
campesinas que habrían de participar en el proceso - ya sea para apoyarlo o
combatirlo. A la luz de acaloradas controversias sobre el destino de la
"cuestión agraria", la etnohistoria resultó totalmente marginalizada,
cuando no directamente acusada de servir a los "enemigos del pueblo"[5].
En el invernadero al que fue condenada, la disciplina experimentó un
crecimiento exuberante. Surgieron nuevas investigaciones que buscaban refutar y
a establecer los límites del sistema de la verticalidad[6]
y floreció toda una corriente de antropólogos y etnohistoriadores dedicados al
análisis del riquísimo universo ideológico andino[7].
Lo paradójico del caso, fue que
la izquierda peruana hizo gala desde muy temprano, de una gran sensibilidad
hacia el mundo andino y de una genuina preocupación por la condición explotada
de los indios.[8]
No obstante, en la década de 1970
prevaleció una suerte de divorcio entre la reflexión teórica generada en torno
al mundo andino y la práctica que esta misma izquierda ejercía en los espacios
populares abiertos a su accionar. Para el caso de Ayacucho, Flores Galindo
concibe este divorcio como una contradicción entre el "atraso
económico" de la región y el florecimiento de la vida intelectual y académica
en la Universidad de San Cristóbal de Huamanga[9].
Podría añadirse que las corrientes marxistas dominantes tendían a subordinar y
reducir la problemática étnica al análisis de clase, y encubrían sutiles formas
de suplantación del sujeto andino, que se convertía en mero objeto de la
reflexión y acción políticas. La dominancia de la ciudad capital y su distancia
física de la realidad andina afectaron también a buena parte de la reflexión
político-académica, puesto que lo "andino" no pasó de ser un elemento
retórico de las tesis, y "caracterizaciones" del país, y fue sometido
a interminables discusiones en torno a su "correcta" interpretación
marxista.
El contexto boliviano difiere en
este sentido muy radicalmente del contexto peruano. En 1971, un sangriento
golpe de estado acabó con las esperanzas de la izquierda de realizar una
revolución socialista a corto plazo, e inauguró un régimen dictatorial que
habría de prolongarse hasta 1978. Desde la clandestinidad, los dirigentes y
cuadros de la izquierda tuvieron poca ocasión de discutir algo que parecía poco
relevante a sus preocupaciones inmediatas, y de lo cual probablemente aún ni
siquiera habían escuchado hablar: los aportes tecnológicos y organizitivos de
las sociedades andinas prehispánicas. Como cosa de excepción, el sociólogo
marxista boliviano Danilo Paz se ocupó del estado Inka en su tesis de
licenciatura, pero tan sólo para continuar la polémica que enfrentó al fundador
del PIR (Partido de Izquierda Revolucionario), José Antonio Arze, con el
investigador francés Boudin en los años 30, en torno a la naturaleza
"socialista" o "comunista" del Imperio[10].
Pese a la represiva situación
imperante, hacia mediados de la década, una serie de condiciones históricas de
corto y largo plazo, dieron lugar a la emergencia de un movimiento indígena
antónomo en el altiplano aymara - que posteriormente se denominaría "katarismo-indianismo"
- el cual discurrió en forma casi invisible hasta salir a la luz en 1977[11].
Este movimiento tuvo, desde sus inicios, un componenteurbano, principalmente en
La Paz y Oruro, lo que contribuyó a romper su aislamiento y a conectarlo con
corrientes renovadoras de pensamiento. En la corriente katarista- indianista
confluyeron varias agrupaciones, tanto culturales como políticas y sindicales,
urbanas como rurales. En el curso de su desarrollo y consolidación, el
movimiento tuvo la capacidad, sin la intervención decisiva de ninguna fuerza
externa[12],
de formular un programa de reivindicaciones económicas y culturales que se
dirigía simultáneamente al campesinado como clase explotada y como mayoría
étnica oprimida colonialmente. Es importante destacar que la autonomía
ideológica del movimiento se nutrió en buena medida de la obra de Fausto
Reynaga, originalísimo ensayista que reivindicó con valentía la personalidad
histórica y cultural del indio como forjador de una nueva sociedad futura[13].
Pese a las disensiones internas y
a los matices ideológicos que ya se percibían en él, la magnitud del
movimiento, particularmente en su vertiente sindical, se puso a prueba con la
fundación - en junio de 1979 - de la mayor organización campesina de la
historia contemporánea de Bolivia: la Confederación Sindical Unica de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), donde hasta hace 1988, la
hegemonía katarista fue indiscutible. Pocos meses después de su nacimiento como
organización sindical, los kataristas de la CSUTCB lanzaron una importante
movilización nacional contra medidas económicas neo-liberales que afectaban la
producción campesina, paralizando el abastecimiento alimentario de las
principales ciudades por más de dos semanas, y reviviendo - en su propia percepción,
pero también en la de sus oponentes, la majoría q 'ara que los oprime - el
cerco de Tupac Katari a la ciudad de La Paz en 1781.
Los canales interpersonales de
influjo que pudieron haber tenido las por entonces escasas personas interesadas
en temas andinos en Bolivia, llegaron a los dirigentes kataristas bajo la forma
de ideas sistematizadoras de su propia experiencia, las más de las veces
acogidas críticamente en virtud de una profunda desconfianza frente a las
múltiples experiencias de manipulación criollo mestiza[14].
Así por ejemplo, el dirigente Simón Yampara, egresado de sociología, había
vivido personalmente de niño la migración itinerante a los valles en la Costa
del Pacífico, donde su famiha y su comunidad mantenían lazos con sus parientes
y habían tenido tierras en generaciones anteriores. Posteriormente, desde su
puesto como Director del Instituto Nacional de Colonización y Ministro de
Agricultura durante el gobierno de Siles Suazo (1982-85), intentó influir en un
cambio de orientación de las políticas estatales, que nunca habían reconocido
la doble tenencia de la tierra para los asentamientos aymaras en otros pisos
ecológicos. Otro tanto puede decirse de Mauricio Mamani, antropólogo aymara que
ocupó también el Ministerio de Asuntos Campesinos, desde donde intentaría a su
vez sensibilizar al Estado con respecto a los usos tradicionales de la hoja de
coca[15].
Estos vínculos dan cuenta de un
modo elocuente del destino que habría de tener el escaso, pero valioso
conocimiento adquirido por la ciencia antropológica en torno a las sociedades
andinas, tanto pre-hispánicas como contemporáneas. El acceso a la formación
universitaria por parte de aymaras migrantes de primera o segundageneración, y
su activo y simultáneo vínculo con la revitalización organizativa y política
del movimiento indio sirvieron de contexto privilegiado para facilitar fértiles
intercambios y adecuaciones de la agenda de investigación a los intereses de
los propios grupos involucrados, y no sólo a los de una comunidad académica -
por otra parte demasiado débil como para imponer cualquier canon. En el proceso
de conocimiento generado por la investigación académica participaron entonces
decisivamente, intelectuales aymaras que tenían presencia tanto en el escenario
académico, como en el mundo político y sindical. Como se dijo anteriormente,
ellos se nutrían no sólo de su experiencia vivida, sino también de una
tradición intelectual propia y autónoma, que se redescubriría y desarrollaría
notablemente[16]. De
este modo, no sólo el tema de la verticalidad, sino muchos otros temas conexos,
como ser el de las autoridades étnicas, los calendarios rituales y el sistema
simbólico tuvieron canales directos e inmediatos de circulación ideológica,
rompiendo las barreras entre el conocimiento laico y el conocimiento académico.
Aunque las contribuciones de la etnohistoria andina hayan llegado hasta los
aymaras del campo empobrecidas por un proceso inevitable de traducción, no cabe
duda que cayeron en terreno fértil y que fueron incorporadas a la utopía social
aymara, que se nutre de su propio pasado para proyectarlo al futuro, pero que
utiliza selectiva y críticamente los conceptos y los hallazgos de la
antropología como mecanismos de comunicación intercultural y de legitimación.
Rebeliones andinas : ¿parte de la "cuestión nacional", o
sustento de un proyecto muitiétnico?
El análisis anterior se aplica a
otros temas relevantes para la comprensión de las sociedades andinas, como ser
las rebeliones, movilizaciones y movimientos de resistencia de los indígenas
qhichwas y aymaras contra la opresión colonial o republicana. Al igual que en
el tema de los "logros andinos", en el que la etnohistoria ha
realizado sus principales aportes, el tema de las rebeliones exhibe una
profusión mucho mayor de trabajos realizados y publicados en el Perú que en
Bolivia, tanto por antropólogos como por historiadores. Los ciclos tempranos de
resistencia han sido analizados tan sólo por investigadores peruanos[17].
El gran ciclo rebelde de 1780-82 conoce una profusión impresionante de estudios,
aunque en Bolivia la tradición de investigadores nacionales es bastante exigua[18].
No obstante, si en alguno de los
dos países las rebeliones de Tupak Amaru, Tupak Katari y los hermanos Nicolás y
Dámaso Katari, tienen significado presente para el campesinado indígena, es en
Bolivia donde su significado histórico ha logrado ser reactualizado como fuerza
ideológica moldeadora de la identidad de los nuevos protagonistas sociales
aymara-qhichwas. La tradición oral, conjuntamente con la difusión masiva de la
investigación histórica[19],
además del trabajo de crítica y reflexión ideológica de pensadores indianistas
como los Reynaga han contribuido a crear una imagen perdurable del movimiento
de 1 780-82, tanto como a renovar sus significados para la lucha presente.
Una implicación importante de
este fenómeno, es que las emergentes organizaciones culturales y sindicales del
campesinado aymara incorporaron el sentido histórico de las luchas
anticoloniales de los Katari a su plataforma de demandas hacia la sociedad, de tal
suerte que la ideología oficial del Estado, el "nacionalismo
revolucionario" fue sometida a una aguda crítica práctica[20].
Ninguna de estas condiciones se ha dado en el Perú, aunque esto no significa
que la situación de los indígenas en ese país esté menos sometida a mecanismos
de opresión y dominación coloniales. Por un lado, la organización del
campesinado peruano no tuvo ni las características autónomas del movimiento
aymara, ni logró incoporar dimensiones étnicas y anticoloniales a su lucha, en
gran medida debido a la fuerte presencia de un liderazgo externo vinculado a
los partidos marxistas y dominado por cuadros de clase media urbana. La crítica
a la ideología nacionalista, por otra parte, resultaba poco menos que
imposible, ya que estos mismos partidos e ideólogos de la izquierda son, hasta
hoy, los encargados de reproducirla.
La legitimidad y el carácter
dominante que asume para la intelectualidad peruana, el llamado "problema
nacional" es una prueba de ello, y contrasta agudamente con la escasa importancia
de esta problemática en la discusión intelectual- política boliviana. Visto
desde el debate clásico, ciertamente Bolivia es mucho menos "nación"
que el Perú, aunque - o quizás debido a que - las dimensiones sociales de su
revolución nacional han sido siempre más profundas, y de efectos más
perdurables.
Ningún ejemplo resulta más
explícito en materia de diferencias de énfasis en la investigación, que el
estudio de las rebeliones en los siglos XIX y XX. En el Perú, desde hace varios
años se viene desarrollando un debate centrado sobre los movimientos indígenas
que se dieron en la sierra peruana, al calor de la guerra del Pacífico. El
debate, que enfrenta - entre otros - a los historiadores Nelson Manrique y
Florencia Mallon con Heráclio Bonilla, se resume en el argumento, esgrimido por
los primeros, de que la ideología de los campesinos participantes de la guerra
con Chile asumió formas "proto-nacionales" a raíz de la invasión
chilena y de la organización de guerrillas indígenas por el Gral. Cáceres. Así,
el interés central de Manrique consiste en "explicar la conducta
nacionalista de los indios, que aparece en abierta contradicción con la
premisa, aceptada, de la inexistencia de la nación peruana" (1981: 381).
Bonilla por su parte, sostiene que los campesinos indígenas no son capaces de
formular ninguna ideología globalizadora, y que sólo pueden percibir
contradicciones a un nivel parroquial y aldeano[21].
La inadecuación de este debate
para las condiciones y realidades bolivianas, proviene de un doble hecho:
primero, que los estudios realizados por la antropología y otras ciencias
sociales en torno a las rebeliones andinas de los siglos XIX y XX, alimentan ya
en buena medida una corriente crítica al nacionalismo, cuya historiografía
oficial había eliminado del escenario a las rebeliones andinas autónomas
anteriores a la formación de los primeros sindicatos en la década de 1930[22].
Por otra parte, los argumentos nacionalistas - que desde la década de 1950
utilizaban los argumentos de Lenin contra los narodnik para descalificar las
luchas indígenas - resultaban conocidos, anacrónicos y emparentados con las
posturas más reaccionarias[23].
Entretanto, el movimiento
katarista-indianista, planteaba la lucha por un estado multinacional y
plurilingüe como base de su plataforma, permitiendo así superar los esquemas
occidentales habituales de formulación de la llamada "cuestión
nacional". El planteamiento aymara del estado multinacional abordaba, por
una parte, un problema de democracia y derechos humanos y en ese sentido
interpelaba a los aspectos liberales de la institucionalidad del país. Por otra
parte, tenía - sin proponérselo - un tono postmodernista incompatible con las
formulaciones nacionalistas y stalinistas. Y finalmente, abordaba
explícitamente el problema de la descolonización, que a mi juicio constituye el
elemento crucial que diferencia el caso boliviano del peruano. Las
implicaciones de estos hechos para la investigación no pueden pasar
desapercibidas.
Es así que en Bolivia, aunque los
estudios sobre las rebeliones indígenas en el siglo XIX y XX son bastante más
escasos, su efecto societal y su vínculo con la dinámica ideológica del propio
movimiento indígena resultan muy evidentes. En estos trabajos es considerable
el aporte realizado por los propios investigadores aymaras[24]
cuyas inquietudes metodológicas y conceptuales muestran el fértil intercambio
entre una sólida formación académica y una identidad étnica asentada en la
recuperación de una visión autónoma del pasado indígena.
Indios en las ciudades
La visibilidad del fenómeno
indígena en la ciudad de Lima ha sido muy escasa para la antropología. Con la
notable excepción de una tesis de Altamirano (1984), las historias orales
recogidas por Matos Mar (1986) y de un reciente trabajo de Gölte (1987) titulado
sugerentemente Los caballos de Troya de los migrantes, la tradición
investigativa en el Perú, tan fuerte en otros temas antropológicos y
etnohistóricos, resulta relativamente menos rica a la hora de considerar la
identidad étnica de los migrantes y los conflictos culturales que viven en su
adaptación a la urbe. En contraste con las otras áreas temáticas, este es
quizás el único terreno donde la antropología boliviana le lleva alguna ventaja[25].
Subyacen aquí dos fenómenos que
muestran la interacción entre antropología y sociedad: Por un lado, en
consonancia con la matriz de pensamiento dominante, este fenómeno, en el Perú,
muestra la prevalencia de supuestos integracionistas que habría que someter a
mayor escrutinio. La identidad dominante que se atribuye al campesino-indígena
trasladado a la ciudad es la de "migrante" o "poblador" de
las barriadas. Por lo tanto, lo que más atención ha convocado ha sido el
desarrollo de esta "nueva" identidad, a través de estudios sobre la formación
de movimientos barriales, movilizaciones para alterar la distribución del suelo
urbano y la organización de los pobladores (cf. Matos Mar, 1984). No obstante,
se sabe también que estos migrantes forman asociaciones de
"residentes" - en Lima tanto como en La Paz y otras ciudades andinas
- por las que puede entreverse que la identidad anterior no había sido
totalmente abandonada[26].
A pesar de ello, esta línea de investigación ha quedado prácticamente
abandonada, lo que a mi juicio implica una convicción subyacente acerca de la
inevitable "mezcla" de los migrantes en el melting pot о crisol de
una única cultura "criolla" dominante (cf. Matos Mar, 1988, Degregori
y Blondet, 1987). Este enfoque queda bien representado por la propuesta de los
antropólogos Carlos Ivan Degregori y Cecilia Blondet, sobre el tránsito de
"invasores" de las barriadas de Lima a "ciudadanos", (es
decir, integrados a la polis nacional), como el proceso fundamental que
configuraría la identidad de los migrantes rurales a la ciudad.
En contraste con el caso boliviano,
el predominio de las versiones integradoras frente a las que reafirman la
existencia de identidades étnicas diferenciadas en la ciudad se debe, a primera
vista, a la muy distinta configuración urbana en ambos países. La fuerte
presencia de una cultura afro-americana y de una migración asiática en la costa
peruana, conjuntamente con la tradición colonial tan agudamente retratada, por
Salazar Bondy en un memorable ensayo, han generado una situación de efectiva
supresión étnica, consistente en un alto grado de pérdida del idioma materno,
internalización de una imagen desvalorizada de la cultura de origen, y una
disponibilidad a la "ciudadanía", entendida como aproximación al
modelo cultural occidental dominante. Sin embargo, siendo la mayoría de investigadores
miembros de esta misma cultura dominante, este efecto de supresión puede estar
condicionado también por la relación asimétrica entre ambos sujetos. Lo cierto
es que la identidad étnica de los migrantes en Lima parece estar relegada a los
estratos mas profundos y reprimidos de su consciência, y esto se expresa tanto
en las formas organizativas y programas reivindicativos que los migrantes
generan, como en la relación que desarrollan con los investigadores y otros
agentes externos. Tengo la convicción de que estos fenómenos de supresión y
represión étnica son, sin embargo, parte sustantiva de un problema de
colonialsmo interno en la relación entre la cultura dominante y los pueblos y
culturas nativas dominados, que es tarea de la antropología desentrañar y explicar.
En el caso de La Paz podemos
afirmar todo lo contrario. Ciudad constituida desde su misma fundación por dos
ciudades - una india y otra española - su historia exhibe una permanente
contradicción entre el modelo ciudadano importado, y el modelo comunario andino
que organiza tanto las prácticas como las percepciones colectivas de sus
habitantes. Hasta hoy, el aymara es el idioma de la mitad de su población y
puede observarse, antes que un deterioro, una revitalización creciente de las
manifestaciones culturales andinas en la vida de la ciudad. Lógicamente, todo
esto tuvo que generar una mayor cantidad de estudios destinados a abordar esta
realidad, en los que los sujetos investigados - seguramente por estar sometidos
a menores conflictos - no parecen haber necesitado mimetizarse ni oscurecer su
identidad étnica[27]. El
orgullo del indio urbano en La Paz tiene escasos parangones en América Latina;
la sutil contrahegemonía cultural que esto implica tiene por fuerza que afectar
todas las esferas del comportamiento colectivo, incluido el pensamiento
antropológico y social. Sin embargo, habría que ver hasta qué punto este
fenómeno es común a las ciudades de la sierra peruana, lo que podría ayudarnos
a explicar las distintas relaciones que en cada región se establecen entre la
intelectualidad local y la población objeto de su estudio[28].
Asimismo, habría que constatar en qué medida los enfoques prevalecientes en la
investigación peruana - obsesionados, como están en muchos casos, por la
construcción de lo "nacional" - están creando obstáculos efectivos al
reconocimiento de los elementos complejos, a veces ocultos y subterráneos, que
hacen a la identidad étnica de una población y de los no menos ocultos y
explosivos conflictos coloniales que estos elementos ponen de manifiesto.
Resulta significativo que la mayoría de expositores peruanos y alguno boliviano
en el Coloquio de México (junio 1990), hubiesen utilizado, para referirse a la
presencia india en las ciudades, sólo términos como invasión, desborde, Caballo
de Troya, avalancha y otros similares, lo que mostraría fuertes síntomas de
paranoia instalada en el corazón mismo del discurso científico.
A manera de epílogo
Hemos visto cómo, tanto en
Bolivia como en el Perú, el trabajo de la antropología y otras disciplinas
afines en las últimas dos décadas se ha visto enriquecido y cuestionado por la
realidad histórica y social en la que se desenvuelve. Para poner en evidencia
los problemas que actualmente confrontan los antropólogos de la región,
iniciamos esta ponencia con una referencia inevitable al fenómeno senderista.
Ahora quizás estamos en condiciones de apuntar algunos efectos de esta situación
sobre la reflexión antropológica en nuestros países. En el caso del Perú,
aparte del hecho evidente de que amplios espacios del agro se encuentran bajo
control militar[29], por lo
tanto fuera de toda posibilidad de acceso tanto de los medios de información
como de los investigadores, existe un impacto más bien positivo - si se me
permite calificarlo así, en medio del dramatismo de las circunstancias - del
fenómeno senderista sobre las ciencias sociales[30].
En la década de 1980, ha
florecido un debate - principalmente a cargo de los historiadores Alberto
Flores Galindo y Manuel Burga - en torno a la existencia de una utopía andina ,
basada en un complejo proceso de interacción entre la memoria de un pasado
pre-hispánico autónomo y las condiciones y realidades de la sociedad colonial[31].
Esta corriente en los estudios andinos otorga un énfasis hasta ahora inédito al
problema de la formación de identidades colectivas, y explora el papel que en
este proceso tiene la memoria histórica y el remoto pasado andino. De esta
manera, el conocimiento de las realidades andinas halla un cauce significativo
para conectar el pasado con el presente, la sierra con la costa, el campo con
la ciudad, redescubriendo en cada caso la importancia política de la cultura y
de la vida cotidiana, la relación entre el conocimiento académico y el
conocimiento laico creado por las propias poblaciones "objeto" de
estudio antropológico e historiográfico[32].
La imagen de un Perú rural cruzado por contradicciones regionales y de clase,
comienza entonces a ceder paso a otra imagen donde cobran relieve las
contradicciones étnicas y los sistemas coloniales de dominación - cuyas
expresiones son a veces menos visibles pero al mismo tiempo más ubicuas y
cotidianas.
Estas transformaciones de énfasis
y de enfoque pueden verse por ejemplo en la reinterpretación que hace Manrique
(1988), de su propio trabajo anterior sobre las rebeliones indígenas durante la
guerra del Pacífico (1981). En su primer libro, la palabra "indígena"
no parecía sino un sustituto y un adjetivo para designar la identidad campesina
de los guerrilleros de la Sierra Central, y su mayor preocupación era entender
como estos campesinos - aislados, atrasados - podían elaborar una ideología
"nacional". En este nuevo estudio, en cambio, el propio autor se
encarga de mostrarnos el cambio de perspectiva:
". . . la cuestión nacional, que era central en el estudio
anterior, pasa a un lugar subordinado frente a dos niveles de problema- tización
que ocupan un lugar privilegiado en el presente estudio: los de las oposiciones
étnicas y clasistas al interior de las sociedades terratenientes serranas de
fines de sigio XIX"[33].
El resultado es que un análisis más
sutil, diferenciado y complejo de las relaciones etnia-clase, sustituye a lo
que en efecto, constituía una versión reduccionista de lo indígena, no sólo en
su anterior libro, sino en buena parte de la ciencia social peruana en la década
anterior. Asimismo Manrique introduce por primera vez en su reflexión el tema
de la violencia colonial, como elemento estructural definitorio que habría
moldeado la relación indios-mistis a lo largo de la historia, desde 1532 hasta
el presente. Este análisis es llevado aún más alia en su trabajo más reciente
(1989), acerca de los fenómenos que caracterizan el enfrentamiento guerrillero
contemporáneo en Ayacucho y otras regiones.
El análisis de Alberto Flores
Galindo sobre Sendero Luminoso, por su parte, emparenta la situación presente
con una serie de movilizaciones indígenas de las últimas décadas que, aunque
planteadas en términos de confrontación de clases, escondían una dimensión étnica
no resuelta, que habría de resurgir más adelante a través de la confrontación
armada (cf. 1987: 304 y ss.). Describe a los senderistas como
". . .jóvenes de procedencia andina, occidentalizados por la enseñanza
y las migraciones; contingentes de nuevos mestizos que se insertan en una
historia más antigua, remontable hasta los tiempos de la colonia, y que desde
entonces, como lo ha sugerido Pablo Macera, hablando de Garcilazo, ha ido
sedimentando frustraciones" (1987:325)
Buena parte de ellos son pues,
los invisibles indios de las ciudades, a los que la opresión, cultural
occidental les impone una brutal supresión de su propia identidad y los
convierte en seres llenos de rabia y frustración, conscientes de que es
necesario destruir el sistema que los oprime, pero no muy claros en cuanto a la
imagen de país que desean para el futuro. El hecho de que la intelectualidad
peruana no hubiese podido detectar la presencia de estas contradicciones
encarnadas por Sendero, lleva a Flores Galindo a atacar directamente a la
corriente de pensamiento mayoritaria, que mientras se desarrollaba el fenómeno
senderista ". . . trazaban la imagen de un país más moderno, donde la
urbanización era irreversible y ... se constataba la desaparición de lo
andino" (p. 325). Se señala entonces que la incapacidad de descubrir el
significado que continúa teniendo el pasado andino para el presente del Perú es
también corresponsable de la monumental encrucijada histórica que hoy en día
somete a ese país un futuro oscurecido por la incertidumbre.
Quizás las tendencias anteriores
de la reflexión no hubieran prosperado en el Perú, de no mediar la aparición
catastrófica del fenómeno senderista, que es también un cuestionamiento a las
formas occidentales dominantes de ejercicio político, hasta hoy no criticadas
por la mayor parte de la izquierda. En el caso boliviano, tal cuestionamiento
tiene ya una larga trayectoria, pero también la crisis de los 80 ha tenido
manifestaciones dramáticas. Por un lado, la labor del estado y de los partidos
de izquierda, tanto como los propios resabios nacionalistas del movimiento indígena,
han confluido en provocar un profundo reflujo en el movimiento
katarista-indianista, tanto en el plano político como en el plano sindical. La
otrora orgullosa autonomía ideológica de la CSUTCB ha cedido paso al control
partidario de la entidad sindical del campesinado indígena, que, aunque nutrida
de un nuevo discurso culturalista e indianista, no esconde su profunda
subordinación a la política cupular y elitista de los sectores q ' aras
dominantes. Esto se debe, en parte, a que la crisis del marxismo como paradigma
dominante de las ciencias sociales, ha permitido revalorizar los temas y
reivindicaciones planteados por el movimiento indígena en los años 70, pero
convertidos en ingrediente de la retórica parlamentaria y electoral en manos de
sectores no indígenas. Nos encontramos entonces en una situación de deterioro
que no constituye el mejor de los ambientes para que prospere un trabajo de
investigación moralmente comprometido e intelectualmente sólido. Sin embargo,
creo que lo ya avanzado permite proponer algunas temáticas para una agenda de
investigación que responda al desafío planteado, y que creo son tan válidas
para el Perú como para Bolivia. En primer lugar, el tema del colonialismo
interno, sobre el cual hacen falta trabajos monográficos, tanto como
reflexiones teóricas y ensayos interpretativos que continúen con la fértil
brecha abierta por la tradición intelectual indígena en Bolivia. Un otro tema
que salta a la vista, y que ha sido ignorado por larguísimas décadas, es el de
los fenómenos asociados al mestizaje y a la transformación de identidades en
nuevos contextos mercantiles y urbanos. Aquí, es evidente que se requiere
superar la idea de una "integración" y un "sincretismo"
como proceso gradual y excento de conflictos, para mostrar la dialéctica
colonial que el Estado y la cultura dominantes plantean como marco para la
formación de identidades, tanto para los sectores mestizos como para los
pueblos y culturas dominadas[34].
Finalmente, la necesidad de más y mejores estudios en todos los temas ya señalados
no debe ser incompatible con un esfuerzo de difusión mejor orientado a las
necesidades de las propias poblaciones
estudiadas y a la formación de académicos e intelectuales que puedan
sistematizar el pensamiento y la propuesta de sociedad que su lucha encarna.
La reciente experiencia boliviana
puede servirnos de alerta frente a potenciales peligros de una
"revitalización" superficial, no acompañada por una profundización
del conocimiento ni por un compromiso moral sólido y a largo plazo. Si en la década
de 1970 la reflexión antropológica acompañó en alguna medida a la formación de
identidades y a la movilización autónoma de los indios, en la década de 1980 se
ha producido una explosión de "discursos" pro-indígenas, acompañados
de una práctica más bien convencional de reforzamiento de la institucionalidad
occidental dominante. La doble moral que ha caracterizado históricamente a la
opresión colonial sobre la mayoría indígena, halla una renovada versión en este
singular comercio verbal: Hoy en día, no sólo la izquierda, sino los populismos
y la derecha boliviana, afirman en voz alta su vocación por defender a los
indios, y no vacilan en utilizar wiphalas y muchos otros símbolos andinos como
ingredientes de su retórica electoral y política. No obstante, en el terreno de
las reformas institucionales que demandan las organizaciones indígenas -
autonomía, educación bilingüe e intercultural, como programa mínimo, y un
estado plurinacional y pluriétnico como objetivo a largo plazo - se ha avanzado
poco o nada. Podemos entonces afirmar que las ciencias sociales bolivianas se
enfrentan hoy a una delicada opción: la de servir de instrumento legitimador de
nuevas formas de dominación y de cooptación de las demandas indígenas en los
nuevos proyectos políticos liberales y autoritarios de dominación; o la de
caminar por la senda abierta por las reivindicaciones indígenas, contribuyendo
con elementos de análisis y sistematización, pero sin intentar suplantar a los
propios indios como protagonistas organizativos y políticos de dichas
reivindicaciones. Si bien en la década de 1980 los avances han sido escasos, y
en muchos sentidos se ha vivido un verdadero reflujo, podemos concluir que la
posibilidad continúa abierta, y no se ha cerrado aún al lenguaje de las ideas y
las palabras.
* SENDAS Y SENDEROS DE LA CIENCIA SOCIAL ANDINA Author(s): Silvia Rivera Cusicanqui Source: Dispositio, Vol. 24, No. 51, Crítica Cultural en Latinoamérica: Paradigmas globales yenunicaciones locales (1999), pp. 149-169.
Este trabajo, escrito en 1990, fue
presentado al Coloquio "Balance y perspectivas de la antropología en América
Latina y El Caribe", realizado en ciudad de México entre el 18 y el 21 de
junio del mismo año. No ha sido posible, por razones de tiempo, realizar una
actualización cuidadosa del texto con la nueva y abundante bibliografía
antropológica y "senderológica" aparecida desde entonces. Considero,
sin embargo, que gran parte del argumento mantiene su validez, en la medida en
que intenta explicar, comparativamente, un proceso de más de dos décadas de
encuentros/desencuentros entre las ciencias sociales y las sociedades rurales e
indígenas de nuestros países.
** Silvia Rivera C. es catedrática en la
Carrera de Sociología de la UMSA y miembro del Taller de Historia Oral Andina
BIBLIOGRAFÍA
Albó, Xavier. "Dinámica de la estructura
intercomunitaria en Jesús de Machaca", América Indígena 32 (3), 1970.
¾
Lengua y sociedad en Bolivia. La Paz: INE, 1976.
.
¾
"De MNRistas a Kataristas a Katari",
en Stern (comp.) Resistance , rebellion , and consciousness in the Andean peasant
world, 18th to 20th centuries. Madison: The University of Wisconsin Press,
1987. Versión castellana: Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los
Andes, siglos XVIII a XX. Lima: IEP, 1990.
Albó, X., Sandóval, G., y
Greaves, T. Chukiyawu. La cara ay mar a de La Paz.
¾
T.I ' El paso a la ciudad. La Paz: CIPCA, 1981.
.
¾
T. II: Una odisea : buscar "pega". La
Paz: CIPCA, 1982. . T. III: Cabalgando entre dos mundos. La Paz: CIPCA, 1983.
Albó, X. y Preis werk, Matias.
Los señores del Gran Poder. La Paz: Centro de Teologia Popular y Taller de
Observaciones Culturales, 1986.
Altamirano, Teófilo. Presencia
andina en Lima metropolitana. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú,
1984.
Antezana E., Luis. El feudalismo
de Melgarejo y la reforma agraria boliviana. La Paz: n.e., 1966.
Antezana, Luis H. "Sistema y
procesos ideológicos en Bolivia" en Zavaleta R. (comp.) Bolivia Hoy. México:
Siglo XXI, 1983.
Arguedas, José María. Todas las
sangres. Lima: 1970.
¾
Las comunidades de España y del Perú. Lima:
Universidad Mayor de San Marcos, 1968.
¾
El zorro de arriba y el zorro de abajo. Lima:
1976.
Arze, José Antonio. Sociografía
del Inkario. ¿Fue socialista o comunista el Imperio de
los Inkas? La Paz: Fénix, [1941] 1952.
Barnes de Marshall, Katherine.
Revolution and Land Reform in the Bolivian Yungas of La Paz . La Paz: Servicio
Nacional de Reforma Agraria, 1970.
¾
Revolution and Land Reform in Chuquisaca and
Potosí. La Paz: Servicio Nacional de Reforma Agraria. 1970.
Barragán, Rossana. Etnicidady
verticalidad ecológica en Sicasica, Ayo-Ayo y Calamarca, siglos XVI-XVII. La
Paz: MUSEF (mimeóg), 1982
¾
Espacio urbano y dinámica étnica. La Paz en el
siglo XIX. La Paz: HISBOL, 1 990.
¾
"Entre flañakas, polleras y lliqllas: los
mestizos y la formación de la 'tercera república"', s.f.
Baudin, Louis. L ' empire
socialiste des Inkas. Paris: Institut d'Ethnologie, 1928.
Bonilla, Heráclio. "The
Indian Peasantry and Tern' During the War with Chile", en Steve Stern (сотр.), 1987.
Burga, Manuel. Los incas y el
origen de la utopía andina. Lima: 1989.
Cajías, Fernando. "La
sublevación de los indios de 1780-81 y la minería de Oruro". Historia y
Cultura 10, 1986.
Calderón, Fernando. Urbanización
y etnicidad. La Paz: CERES, 1984.
Camacho Saa, Carlos. Estudio de
caso en el valle bajo de Cochabamba (Caramarca, Parotani e Itapaya). La Paz:
Servicio Nacional de Reforma Agraria, 1970.
Cárdenas, Victor Hugo.
"Katirin alchhinakapax qhip nayr untasisaw sarnaqanasa: notas sobre el
pensamiento katarista". Ponencia presentada a la Conferencia del Social
Science Research Council sobre Resistencia y Rebelión en el Mundo Andino,
siglos XVIII- XX. Madison, Wisconsin, 26-28 abril, 1984
Carter, William y Mamani,
Mauricio. "Patrones del uso de la coca en Bolivia" América Indígena
38(4), 1978.
Clark, Ronald J. Reforma Agraria
e integración campesina en la economía boliviana. La Paz: Servicio Nacional de
Reforma Agraria, 1971.
Condarco, Ramiro. Zárate, el
" temible " Willka. La Paz: Talleres Gráficos Bolivianos, 1965.
¾
El escenario andino y el hombre. La Paz: n.e.,
1970
¾ "Reflexiones acerca del
eco-sistema vertical andino", Avances 1: (La Paz) 1978.
Confederación Sindical Unica de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Tesis Política - 1983" en
Rivera, 1984.
Choque, María E., y Fernández,
Marcelo. Rituales andinos en el contexto urbano: elyatiri de La Paz, s.f.
Choque, Roberto. "Cacicazgo
aymara (siglos XVI-XVII): Pacajes, Omasuyos, Sicasica", Historia 13, 1980.
¾
"De la defensa del ayllu a la creación de
la República del Qullasuyu: Historia del movimiento indígena de Bolivia".
Ponencia presentada al III Encuentro de Estudios Bolivianos , Cochabamba, 1984.
¾
La sublevación de Jesús de Machaqa. La Paz:
Chitakolla, 1986. Choque, Roberto et al. Educación indígena : ¿ciudadanía
o colonización? La Paz: Aruwiyiri, 1992.
Degregori, Carlos Iván.
Indigenismo , clases sociales y problema nacional. Lima: Centro Latinoamericano
de Trabajo Social, 1978.
Degregori, С.
y Blondet, Cecilia. De invasores a ciudadanos en San Martin de Porres. Lima:
IEP, 1987.
Diez de Medina, Fernando.
Nayjama. Introducción a la mitología andina. Madrid: Paraninfo, [19541 1974.
Earls, John. "El sistema de
huamanis en el Cusco" en Ossio (comp.) Ideologías mesiánicas del mundo
andino. Lima: Ignacio Prado Pastor, 1973.
¾
"Evolución de la administración ecológica
inca", Revista del Museo Nacional 42, 1976.
Fellman Velarde, José. Los
imperios andinos. La Paz: Juventud, 1961.
Flores Galindo, Alberto. Buscando
un Inca: identidad y utopía en los Andes. Lima: Instituto de Apoyo Agrario, 1987.
Flores Galindo, Alberto (сотр.). Tupac Amaru II - 1 780. Lima: 1976
Flores Ochoa, Jorge. "El
reino Lupaqa y el actual control vertical de la ecología", Historia y
Cultura 6, 1972.
¾
Pastores de Puna: uywamichiq punarunakuna. Lima:
IEP, 1977.
Fonseca Martel, César. "Los
ayllus y las marcas de Chaupiwaranqa", en Etnohistoria y antropología
andinas. (Ed: Castelli, Koth y Mould) Lima: Museo Nacional de Historia, 1981.
Gölte, Jürgen. La racionalidad de
la organización andina. Lima: IEP, 1980.
Gölte, Jürgen y Adams В. Los caballos de troya de los migrantes. Lima: IEP, 1987.
Harris, Olivia. "El
parentesco y la economía vertical en el ayllu Laymi", Avances 1, 1978.
¾
"Labour and produce in an ethnie economy,
northern Potosí, Bolivia", en Lehman, D. (сотр.)
Ecology and exchange in the Andes. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Harris 0., Larson В. y Tandeter, E. (сотр.).
Participación indígena en los mercados sur- andinos. La Paz: CERES, 1987.
Huanca, Tomás. Agresión colonial
y resistencia comunaria: la desestructuración y reestructuración del espacio en
el Altiplano lacustre. Tesis de Licenciatura inédita, Universidad Mayor de San
Andrés, 1984.
¾
El yatiri en la comunidad aymara. La Paz: CADA,
1989.
Lavaud, Jean Pierre. Indianité et
politique : la courant Tupac Katari en Bolivie. Document de Travail. Equipe de
Reserche sur les Sociétés Indiennes-Paysanes en Amérique Latine, Paris, 1982.
Lebot, Yvon. "Etrangers dans
notre propre pays: Le mouvement Indien en Bolivie dans les années soixante
dix", en Indianité, ethnocide et indigenisme en Amérique Latine. Toulouse,
Groupe de recherche sur Г Amérique Latine, 1982.
Mallon, Florencia. The defense of
comunity [sic] in Peru 's central highlands. Peasant struggle and capitalist
transition 1860-1940. Princeton: Princeton University Press, 1983.
Mamani, Carlos B. "Historia
y prehistoria: Dónde nos encontramos los indios?", en Los aymaras frente a
la historia: dos ensayos metodológicos. La Paz: Aruwiyiri, 1986 (1992).
¾
Taraqu 1866-1935: Masacre, Guerra y Renovación
en la biografìa de Eduardo Nina Qhispl. La Paz: Aruwiyiri, 1991.
Mamani, Mauricio. El rancho de
Vila- Vila. Una comunidad aymara en una región quechua del Norte de Potosí. La
Paz: Servicio Nacional de Reforma Agraria, 1974.
¾
"Agricultura a los 4000 metros" en Albó
X. (comp.) Raíces de América: el mundo Aymara. Madrid: Alianza, 1987.
Mangin, William P. Peasants in
cities . Nueva York: Houghton Mifflin, 1970.
Manrique, Nelson. Las guerrillas
indígenas en la guerra con Chile. Lima: Centro de Investigación y Capacitación-Editora
Ital Perú, 1981.
¾
Yawar Mayu: Sociedades terratenientes serranas
1879-1910. Lima: IFEA-ESCO, 1988.
¾
"Sendero Luminoso" Cuarto Intermedio
12,1989.
Mariátegui, José Carlos. Siete
ensayos sobre la realidad peruana. Lima: 1970. Matos Mar, José. Las barriadas
de Lima. Lima: IEP, 1984.
Taquile en Lima. Lima: IEP, 1986.
Desborde popular y crisis del
estado. Lima: CONCYTEC, 1988.
Mayer, Enrique. "La
circulación mercantil en el estado Inka" (mimeog.), 1977. Mayer, Enrique,
y Alberti, G. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: IEP,
1976.
McEwen, William J. Changing rural
society : a study of communities in Bolivia. Oxford: Oxford University Press,
1975.
Millones, Luis. "Un
movimiento nativista del sigio XVI: el Taki Ongoy", Revista Peruana de
Cultura 3: (Lima) 1964.
Montoya, Rodrigo. "Izquierda
unida y Sendero: potencialidad y límites", Sociedad y Política 13: 27-36,
1983.
¾
"Identidad étnica y luchas agrarias en los
Andes peruanos", en Identidades andinas y lógicas del campesinado. Lima y
Ginebra: Mosca azul e Institute Universitaire D'études du Développement, 1986.
Murra, John V. Formaciones económicas
y políticas del mundo andino. Lima: IEP, 1975.
¾
"Los límites y las limitaciones del 'archipiélago
vertical' en los Andes", Avances 1, 1978.
¾
"Andean Societies", Annual Review of
Anthropology 13, 1984
O'Phelan, Scarlett. Rebellions
and revolts in eighteenth-century Peru and Upper Peru. Colonia: Boehlau, 1985.
Ossio, Juan (сотр.).
Ideología mesiánica del mundo andino. Lima: Ignacio Prado Pastor, 1973.
Paz, Danilo. "Ocho hipótesis
de José Antonio Arze sobre el Incario", Avances 1, 1978.
Pease, Henry. "Relación
entre los grupos étnicos de la sierra sur y la costa: continuidades y
cambios", en Millones, L. y Tomoeda, H. (eds.) £1 hombre y su ambiente en
los Andes centrales. Osaka: National Museum of Ethnology, 1982.
Ponce Sanjinés, Carlos. Arqueología
boliviana. La Paz: Honorable Alcaldía Municipal, 1957.
Platt, Tristan. Espejos y maíz:
estudios sobre simbologia en el ayllu Macha. La Paz: CIPCA, 1978.
¾
Estado boliviano y ayllu andino: tierra y
tributo en el Norte de Potosí. Lima: IEP, 1982.
Reynaga, Fausto. La revolución
india. La Paz: Partido Indio, 1970.
Rivera Cusicanqui, Silvia. El malíku
y la sociedad colonial en el siglo XVII: el caso de Jesús de Machaca",
Avances 1, 1978.
¾
"La antropología y la arqueología en
Bolivia: límites y perspectivas", América Indígena 40 (2), 1980.
¾
Oprimidos pero no vencidos. Luchas del
campesinado aymara y qhechwa de Bolivia, 1900-1980. La Paz: CSUTCB e HISBOL,
1984.
¾
"Movimiento katarista, movimiento
indianista: contrapuntos de un proceso ideológico", Boletín Chitakolla 15,
1984 .
¾
"El potencial epistemológico y teórico de
la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la
historia", en Temas Sociales 11, 1987.
¾
"Mestizaje colonial andino: una hipótesis
de trabajo", en Violencia , Cultura y Política (ed. Xavier Albó y Raúl
Barrios). Próximo a publicarse.
Rostworowski de Diez Canseco,
Maria. Etnia y sociedad. Lima: IEP, 1977.
¾
Señoríos indígenas de Lima y Canta. Lima: IEP,
1978.
Saignes, Thierry. "De los
ayllus a las parroquias de indios. Chuquiago y La Paz", en Los Andes
orientales. Historia de un olvido. Cochabamba: CERES e IFEA, 1985.
Sandóval, Godofredo y Albó, X.
Ojje por encima de todo. Historia de un Centro de Residentes ex-campesinos en
La Paz. La Paz: CIPCA, 1978.
Sandóval G., Albó X, y Greaves T.
Chukiyawu. La cara aymara de La Paz. T. IV: Nuevos lazos con el campo. La Paz:
CIPCA, 1987.
Spalding, Karen. De indio a
campesino. Lima: IEP, 1977.
Stern, Steve. Resistance,
rebellion, and consciousness in the Andean peasant world, 18th to 20th
centuries. Madison: University of Wisconsin Press, 1987. Edición castellana de
1990: Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes (Lima: IEP).
Szeminski, Jan. La utopía tupamarista. Lima: Pontificia Universidad Católica
del Perú, 1984.
Taller de Historia Oral Andina
(THOA). El indio Santos Marica T'ula. La Paz: Ediciones del THOA, 1984
¾
Mujer y lucha comunaria: historia y memoria. La
Paz: HISBOL, 1986.
¾
Los constructores de la ciudad. La Paz:
Ediciones del THOA, 1986.
¾
"Santos Marka T'ula". Radionovela
aymara en 90 capítulos emitida por Radio San Gabriel (La Paz). 1987.
Wankar (Reynaga R.).
Tawantinsuyu. Cinco siglos de guerra qheshwaymara contra España. La Paz: Mink'a,
1978.
Zuidema, Tom. The ceque system of
Cuzco. Leiden: Brill, 1964.
[1]En
la década de 1950, una producción de carácter más ideológico que científico,
acompañó a la revolución nacional de 1952 y brindó la justificación teórica a
sus reformas y el sustento a su idea de "nación". Con respecto a la
realidad andina, ver por ejemplo José Fellman Velarde 1961, Diez de Medina
[1950] 1974; Ponce Sanjinés 1 957 y AntezanaErgueta 1966. En el campo de la
investigación antropológica y arqueológica, se creó una institucionalidad
destinada a garantizar el monopolio estatal sobre la investigación (cf.
Rivera,1980). En la década de 1960 y principios de 1970, convenios estatales
con la Universidad de Wisconsin y el ResearchInstitutefortheStudy of Man,
dieron lugar a nuevos estudios antropológicos y epidemiológicos en las áreas
andinas tradicionales, a cargo de investigadores en su mayoría norteamericanos
(cf. Clark 1971; Barnes 1970a, 1970b; Mc. E wen 1975). En esta escuela, se
formó una nueva generación de antropólogos bolivianos, cuyo trabajo se orientó
inicialmente al tema de los efectos de la reforma agraria en la modernización
rural (cf. Romero 1970; Camacho 1970; Mamani 1971). Mamani y Romero han
continuado hasta el presente investigando y actuando sobre la realidad andina e
indígena de Bolivia, aunque más allá de sus planteamientos desarrollistas y
campesinistas iniciales
[2]Puede
consultarse Murra, 1975 y 1984, para una visión sintética de sus principales
planteamientos
[3]Entre
otros, los trabajos de César Fonseca (1981), Jorge Flores Ochoa (1972, 1977),
Henry Pease (1982) y JürgenGölte (1986) en el Perú - y los de TristanPlatt
(1978, 1982), Olivia Harris ( 1 978, 1 982), Xavier Albó ( 1 972) y Rossana
Barragán ( 1 982) en Bolivia, abordan diversos aspectos de esta problemática,
haciendo énfasis en la racionalidad interna de estos sistemas, el papel de las
autoridades étnicas y los cambios históricos debidos a la influencia de la
sociedad colonial y republicana. El tema de las autoridades étnicas coloniales
tiene desarrollos específicos, entre los que podemos citar Spalding (1977),
Rivera (1978) y Choque (1980)
[4]En
Bolivia, esta visión era compartida por la burocracia estatal y por la ciencia
social a ella subordinada. A través de la reforma agraria de 1953 el estado
boliviano se empeñó en convertir al campesinado aymara y qhichwa de la región andina,
en un "farmer" subordinado al mercado y despojado de lazos de
identidad étnica y comunitaria. Lo único que se logró con ello fue erosionar
las bases mismas de la agricultura y la organización social andinas. Para
comparar esta situación con la revalorización de lo andino que se experimentó
en Bolivia en los 70-80, puede verse la compilación preparada por Olivia
Harris, BrookeLarson y Enrique Tandeter en torno a la participación indígena en
los mercados (1987). En el Perú, como bien lo ha notado Flores Galindo, la
corriente liberal de las ciencias sociales, que consideraba al campesinado
andino como un anacronismo condenado irreversiblemente a la desaparición, había
anidado sobre todo en el seno de la izquierda. Bajo el concepto leninista de la
"descampesinización", estos sociólogos o economistas - y no pocos
historiadores y antropólogos, yo añadiría - acariciaban una imagen occidental y
"moderna" de su país, que poco después se haría añicos con el
estallido de la violencia senderista (cf. Flores G., 1987: 325).
[5]En
enero de 1978, en el Segundo Congreso del Hombre y la Cultura Andina (Lima),
fui testigo de las penurias sufridas por John V. Murra al ser acosado por
estudiantes de antropología de San Marcos por sus tesis "morganianas"
e "imperialistas
[6]Véase,
por ejemplo, Rostworowsky( 1 977, 1 978) y Mayer ( 1 977). El propio Murra se
sintió obligado a plantear que el concepto de "verticalidad" andina
no se aplicaba a todos los casos y tenía sus límites y limitaciones" (cf.
Murra, 1978). Esta explicación no habría sido necesaria, quizás, de no haber
contado las tesis murrianas con una adhesión tan entusiasta.
[7]Entre
otros, ver Tom Zuidema (1964) y la compilación realizada por Juan Ossio (1973).
[8]Siguiendo
una larga y notable tradición que, aunque más asentada en el Cusco y en otras
ciudades serranas, tuvo gran influencia en los círculos de la intelectualidad
limeña. Nos referimos a las obras de Valcárcel (1927), Castro Pozo (1924), y
particularmente Mariátegui (1973). El novelista y antropólogo José María Arguedas
es casi una categoría aparte (cf., por ejemplo, 1968, 1970, 1975). Aunque la
mayoría de los intelectuales marxistas en el Perú se han mostrado afínes a
respetar y comprender la continuidad histórica andina y han aportado
considerablemente a su estudio (destacamos como ejemplo el trabajo los
antropólogos Degregori y Montoya y los historiadores Flores Galindo, Manrique y
Burga)subyace, sin embargo, un problema de comunicación intercultural, que
bloquea la circulación de conocimientos y el diseño de metas y agendas
compartidas.
[9]Flores
Galindo (1987: 320) enumera a los notables antropólogos e historiadores que
pasaron por sus aulas. Fue en esta universidad, precisamente, donde Abimael
Guzmán, el mítico "Presidente Gonzalo" de Sendero Luminoso, dio sus
primeros pasos como dirigente político. No obstante, existió - y aún existe -
una clara oposición entre quienes consideraban a lo andino como mero adjetivo
de la identidad clasista campesina, y aquellos que le atribuyeron autonomía en
tanto sujeto histórico. En la década de 1970, esta última corriente era
marginal, aunque posteriormente haya sido revalorizada. Así, en los círculos de
la izquierda limeña, el trabajo del antropólogo australiano John Earls sobre el
conocimiento predictivo inca y la mitología qhichwa contemporánea, que hoy
resulta muy sugerente para la comprensión de los fenómenos políticos y
culturales andinos, era considerado esoterismo puro (cf. por ejemplo, Earls,
1973 y 1976)
[10]Paz,
1978, Arze [1941] 1952; Baudin 1928. En 1978, este debate ya resultaba
anacrónico, aún para el reducido mundo académico boliviano. Fue precisamente
Ramiro Condarco, un historiador boliviano interesado en la arqueología y la
prehistoria, quien realizó investigaciones en los años 60, conducentes a
conclusiones anólogas a las de Murra en torno a la "verticalidad"
(Condarco, 1970, 1978).
[11]
Para una descripción completa de los orígenes y desarrollo del movimiento
katarista- indianista, y particularmente de su ideología, ver Lebot (1982),
Rivera (1984), Cárdenas (1984), Hurtado (1986) y Albó (1987). Además, puede
consultarse a Lavaud (1982), para tener una idea de los prejuicios por entonces
prevalecientes frente a este movimiento
[12]Existe
controversia en torno a este punto. Hurtado ( 1 986) quizás apabullado por el
posterior reflujo del katarismo, lo llega a considerar como hechura ideológica
de los religiosos católicos y protestantes que por entonces mantenían las pocas
instituciones de investigación y promoción social capaces de sobrevivir en
dictadura. No cabe duda que la labor de estos religiosos ayudó al crecimiento y
consolidación del movimiento, y que algo de influencia ideológica debieron
haber tenido sobre él. El sacerdote católico X. Albó, por entonces una de las
pocas personas en Bolivia que podía preciarse de conocer los trabajos de Murra,
acababa de terminar su tesis de linguística en la Universidad de Cornell. Si
influencia tuvo, ésta debió haber discurrido por los caminos de reafirmar algo
que los andinos ya conocían: su capacidad y creatividad para sobrevivir y
alimentarse - a ellos y a todo el país - en condiciones inestables y difícile
[13]Por
ejemplo, Reynaga (1970), entre su abundante bibliografía.
[14]14
La correspondencia entre sistematización externa y pensamiento propio, puede
verse comparando mi propia investigación, con la Tesis Política de la CSUTCB
(ambas en Rivera, 1984). No está demás señalar que mi relación con el
katarismo-indianismo estuvo ricamente matizada por debates, conflictos,
rupturas y aproximaciones siempre enmarcadas en una distancia cultural,
relativa, pero mutuamente reconocida
[15]Cf.
Carter y Mamani, 1978 y Mamani, 1987. La "diplomacia de la coca" tan
rimbombantemente asumida hoy por las esferas oficiales, intenta desconocer
estos pioneros esfuerzos reivindicativos.
[16]16
Aquí no sólo debe mencionarse a los escritos de Reynaga, sino a toda la
tradición escrita - y conservada en los archivos - de dirigentes de las luchas
reivindicativas indígenas - como Eduardo L. Nina Qhispi - qe fue
"desempolvada" en las décadas de 1970-80 por autores aymaras como
Roberto Choque, Tomás Huanca, Esteban Ticona, Ramón Conde, Carlos Mamani y
otros (ver, por ejemplo, THOA 1984, 1986; Mamani 1991, Choque et al. 1992).
[17]
Ver por ejemplo Millones, 1964.
[18]
Entre la producción reciente, ver Jürgen Gölte (1980), Jan Szeminski (1984),
Scarlett O'Phelan (1985), Alberto Flores Galindo (1976, 1987) y la compilación
de Steve Stern (1990).
[19]
En los años 70, la institución jesuita CIPCA emitió una exitosa radionovela
llamada "Tupak Katari", en la cual se combinó la investigación
bibliográfica con el talento de guionistas y libretistas aymaras que recrearon
ficcionalmente la historia de la rebelión de 1781 en el Altiplano, añadiéndole
una buena dosis de ideología contestataria. En 1987-88, el Taller de Historia
Oral Andina realizó una experiencia similar al difundir en forma
radio-novelada, el resultado de sus investigaciones (la mayoría aún inéditas)
en archivos e historia oral, en torno a las movilizaciones aymaras liderizadas
por el cacique-apoderado Santos Marka Tula (THOA, 1984, 1987, s/f). El
historiador aymara Roberto Choque, autor de un importante libro sobre la
rebelión de 192 1 en Jesús de Machaca, ha colaborado también con los
libretistas de la radionovela del mismo nombre, que se emitió en 1989 (Choque,
1986). Una segunda novela histórica que comenzó a emitir CIPCA en la década de
1980, fue censurada y suspendida, porque comenzó a hacerse visible la brecha de
interpretación entre la política institucional y la visión "de abajo"
de los libretistas aymaras encargados de "traducir" el guión
elaborado en el gabinete académico.
[20]
En la década del 70, tanto la ideología como la forma estatal que surgieron de
la revolución nacionalista del 52, entraron en una profunda e irreversible
crisis, y este fue en buena medida resultado de la emergencia
katarista-indianista. Sobre el nacionalismo revolucionario como ideología
hegemónica, ver Antezana, 1983.
[21]
El debate ha sido resumido por Stern (1987), en una compilación que refleja más
o menos bien el "estado de la cuestión" en Perú y Bolivia. Ver
también los trabajos de Bonilla y Mallon, en la misma compilación
[22]
Lo que equivale a decir, la historia de mas de un siglo de resistencia contra
las reformas liberales del Estado. Las nuevas corrientes historiográficas -
comenzando por el pionero estudio de Condarco (1965) - replantearon esta
situación y descubrieron la existencia de movilizaciones regionales (Platt,
1982) y de escala pan-andina (THOA, 1984; 1986a; 1987 y THOA s/f, Choque, 1984,
Mamani 1991) entre las décadas de 1890 y 1930, con lo cual toda la visión que
se tenía sobre las rebeliones andinas ha cambiado completamente
[23]
Al respecto, ver por ejemplo las diatribas de Luis Antezana Ergueta contra el
katarismo en sus frecuentes editoriales en Presencia entre los años 1984-85. En
uno de ellos, aludía al katarismo como instrumento de "propaganda y
agitación populista en el campo . . . que sueñan con utopías al pasado como el
retorno a las comunidades originarias o con utopías al futuro como el
socialismo" (Presencia 4-IX-84).
[24]
Los trabajos ya citados del THOA, y de los sociólogos e historiadores aymaras
Tomás Huanca (s/f), Roberto Choque (1984, 1986, 1992), Esteban Ticona, Ramón
Conde (ambos en Choque et al. 1992) y Carlos Mamani (1986 y 1991) han tenido
considerable influencia en la nueva visión de las rebeliones.
[25]
Ver al respecto Altamirano 1984, Matos Mar 1984 y 1986 y Gölte 1987. En cuanto
a los estudios realizados en Bolivia, tenemos la monumental obra en 4 tomos de
Albó, Greaves y Sandoval (1981-1987). Ver además Sandóval y Albó (1978),
Calderón (1984) sobre la situación contemporánea, y Saignes (1985) y Barragán
(1990) sobre la historia de la presencia india en la ciudad de La Paz.
Asimismo, los principales textos dedicados a la emergencia del movimiento
aymara en Bolivia y a la historia de las movilizaciones aymaras de principios
de este siglo (Rivera, 1984, Hurtado 1986, THOA 1984, Mamani 1991) discuten con
algún detenimiento su componente urbano
[26]
Mangin, 1970.
[27]
Sobre aspectos específicamente culturales, puede consultarse: Albo y Preiswerk
(1986), Choque y Fernández (en preparación). La ideología de un yatiri rural,
fuertemente vinculado a la ciudad en su actividad ritual, ha sido
exhaustivamente analizada por el antropólogo Tomás Huanca en una obra reciente
(1989).
[28]
Sobre aspectos específicamente culturales, puede consultarse: Albo y Preiswerk
(1986), Choque y Fernández (en preparación). La ideología de un yatiri rural,
fuertemente vinculado a la ciudad en su actividad ritual, ha sido
exhaustivamente analizada por el antropólogo Tomás Huanca en una obra reciente
(1989).
[29]
Flores Galindo (1987) menciona que Sendero Luminoso está presente en 10 de 24
departamentos, con 26 provincias bajo total control militar (pp. 332-355).
[30]
Los estudios más lúcidos sobre el fenómeno guerrillero se los debemos a Alberto
Flores Galindo (1987) y Nelson Manrique (1989). Uno de los primeros
intelectuales que puso en discusión las connotaciones étnicas del fenómeno
senderista, fue Rodrigo Montoya (1983). Tanto Flores Galindo como Manrique
representan una radical renovación de los términos en que hasta ahora ha sido
concebida la cuestión étnica y colonial en el Peru, en tanto que otros
intelectuales continúan seducidos por la "cuestión nacional" (cf.,
por ejemplo, Matos Mar, 1988).
[31]
Ver Burga, 1989 y Flores G. 1987
[32]
Sólo Arguedas, en su novela postuma El zorro de arriba, el zorro de abajo
(1976), intentó profundidad un programa de trabajo tan ambicioso, que eligió
realizar en el camino de creación literaria antes que en el de la investigación
antropológica y que, en cierta medida, le costó la vida. Les temas planteados
por Arguedas cobran un inédito sentido en el momento actual, como lo ha
recalcado Flores Galindo (1987).
[33]
1988 : 1 9. Manrique atribuye este cambio de perspectiva al hecho de que la
"cuestión nacional" sólo habría sido importante durante la guerra, y
que en su nuevo libro de investigación habría de extenderse varias décadas en
la post-guerra. Tal argumento no parece muy convincente, pero lo que importa es
el resultado.
[34]
Al respecto, ver el trabajo inédito de Rossana Barragán (s.f.) y el mío sobre
"Mestizaje colonial andino", que próximamente publicará la editorial
Aruwiyiri.
Publicar un comentario
0 Comentarios