El sentido histórico-político del Manifiesto de Tiahuanaco

Por: Carlos Macusaya Cruz
El Manifiesto de Tiahuanako es para muchos un hito histórico en la formación de los “movimientos indígenas” en Bolivia después de la “revolución nacional” (1952). Este documento salió a la luz el 30 de julio de 1973, en medio de la dictadura del general Banzer (1971-78). “Varias instituciones de promoción [campesina], especialmente las ligadas a la iglesia católica, lo policopiaron y difundieron profusamente”1. A nivel internacional fue divulgado “como la expresión de la mayoría india boliviana en lucha contra las dictaduras militares y  el comunismo internacional”2 ¿Qué representa el Manifiesto de Tiahuanaco?
Se puede decir que el Manifiesto de Tiahuanaco (MdT) perfila la bifurcación entre indianismo y katarismo, lo que tomara cuerpo político formalmente cinco años después, en abril de 1978, con la fundación del Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). El katarismo privilegiará la lucha sindical, acercándose a sectores de la iglesia que enfrentaban a la dictadura, como también a grupos de izquierda. El indianismo, por su parte, privilegiara la organización partidaria y se mostrara muy reacio a establecer relaciones con las organización políticas de los “q’aras”. Estas corrientes tienen un antecedente, en la década anterior.
En los años 60 surge el movimiento indianista matriz; ese periodo puede ser considerado como inicial-formativo3 y alcanza a expresarse en dos formas muy importantes, mismas que coronan un siclo y marcan su fin: 1) la publicación de La Revolución India (1970) como su máxima expresión ideológica y 2) la participación en el VI Congreso de la CNTCB, el 2 de agosto de 1971. Cuando este congreso se realiza no existía aun la diferencia entre indianismo y katarismo, sino que estas corrientes estaban latentes en el indianismo inicia-formativo; se trata de una misma matriz de la que, tiempo después, se desprenderá el katarismo.
La diferenciación entre indianismo y katarismo, que estuvo latente en la matriz formativa de los 60, empieza a abrirse camino con el MdT, por lo mismo, no extraña que tal documento lleve la influencia indianista. La frase con la que empieza el manifiesto es una pista: “Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre”. Esta frase fue expresada en las Cortes de Cádiz por Dionisio Inka Yupanki el 16 de diciembre de 1810 y es citada por Reinaga tanto en La Revolución India (1970) como en Tesis India (1971), trabajos que se publicaron un par de años antes que el Manifiesto de Tiahuanaco. En aquellos años, la referencia inmediata en producción discursiva referida a los “indios” en términos políticos, era la obra indianista de Fausto Reinaga y no es descabellado pensar que fue de sus obras de donde se extrajo la citada frase.
Pero hay más. Es llamativo como Roberto Choque Canqui argumenta una  afirmación suya al referirse al manifiesto: “en esa ocasión los aymaras rechazamos la imposición de una educación alienante, generada mediante la escuela rural…”4. Para apoyar tal afirmación Choque cita una parte del MdT, que a la letra dice: “La escuela rural, por sus métodos, por sus programas y por su lengua es ajena a nuestra realidad cultural…”5. En la Tesis India de Reinaga encontramos lo siguiente: “La escuela rural por su lengua, método programa, etc., es una escuela extranjera…”6. Es más que curioso el parecido de las frases citadas, pues en esto reluce la influencia del discurso indianista en el Manifiesto de Tiahuanaco, aunque este aspecto nunca es mencionado y me da la impresión que es algo que se ha tratado de esconder.
Otro punto es el de la idea de formar un partido que se plantea en el MdT. Hurtado dice “Es difícil determinar si  la idea  de  construir una organización política distinta de los partidos de izquierda del movimiento obrero, fue introducida desde afuera, por los intelectuales de la iglesia, o si, más bien, fue iniciativa de los intelectuales aymaras”7. Este punto no es tan difícil, pues ya la extensión de ciudadanía que se da después de la “revolución nacional” (1952) implicaba la posibilidad de que el “nuevo” ciudadano pueda organizarse en un partido, lo que será un elemento central en la lectura indianista de Reinaga, quien en este aspecto adaptara la idea leninista del Partido Obrero que debía “inyectar” conciencia al movimiento obrero hacia un partido que debía “inyectar” conciencia al movimiento indio y a partir de ello plateara que el “imperativo histórico” es la organización de un Partido Indio, lo que se retomara en el MdT, pero apuntando a un partido campesino.
Como se ve, el indianismo en su periodo inicial-formativo (años 60 hasta el 71) influye en el MdT, pero esta influencia será “domesticada” y subordinada a una visión “culturalista, de corte clerical”8, lo que tiene que ver con uno de los puntos más polémicos con respecto al manifiesto: quien fue su autor. “Algunos sostienen que el documento fue elaborado por Raimundo Tambo, Rosendo Condori y J. Velarde con la colaboración de Gregorio Iriarte, OMI. Otros sostienen que fue obra casi exclusiva de Iriarte, quien a la sazón parece haber tenido mucha influencia sobre el katarismo.”9
En el simposio indianismo-katarismo, izquierda y desafíos políticos en Bolivia, evento realizado en La Paz, el 20 de julio de 2013, coorganizado entre la Fundación Friedrich Ebert y la Fundación Pukara, se esclareció este asunto gracias a la participación de Teodomiro Rengel, quien vertió las siguientes palabras: “Nos decía José Luis Saavedra que el manifiesto de Tiwanaku ha sido hecho por el padre Gregorio [Iriarte], es verdad, pero fue iniciativa de nosotros”10, es decir de Jenaro Flores y Teodomiro Rengel.
Fue el “curita” Gregorio Iriarte quien redacto el manifiesto y quienes solicitaron la redacción de este documento jugaron el papel de correctores11. No se puede dejar de considerar la diferencia entre el redactor, su formación clerical y académica, además de su posición política, con relación a quienes solicitaron que se elabore tal documento, personas que carecían de las “armas” que el redactor manejaba. El empleo del lenguaje, de conceptos y la sola capacidad de escribir fluidamente eran grandes ventajas que ponía a Iriarte no solo en situación de director de la obra, sino de ejecutor de la misma. No quiero decir que esto invalide al manifiesto, sino que evidencia la difícil situación de quienes buscaban expresarse por medio de un documento y no podían hacerlo sino recurriendo a “otros”, quienes de ese modo podían direccionar “su” discurso.
Hurtado apunta que “En principio el MITKA reivindicaba también el Manifiesto de Tiahuanaco”12, lo que se podría entender considerando que cuando este documento salió se lo tomo como “autentico”. Al parecer, el tema de la autoría del documento, sumado al contenido, serán dos aspectos que harán que los indianistas tomen distancia del manifiesto e incluso lo descalifiquen; lo que también tendrá que ver con la relación no solo tensa sino hasta violenta con los kataristas, pues los indianistas los verán como “pongos” de los “q’aras”, ya sean “curitas” o de izquierda.
El saber quién redacto el manifiesto nos permite entender varios aspectos del contenido del documento, como la ausencia de críticas a la iglesia o el lugar central que tiene en la interpretación la “ausencia de comprensión y de respeto” hacia la cultura de los campesinos: “No se ha logrado la participación campesina porque no se ha respetado su cultura ni se ha comprendido su mentalidad”13. Esto contrasta con la lectura indianista, en la que el problema central no es de respeto o de compresión, sino el que los “indios” no se gobiernan; es un problema de quien ejerce poder.
El autor del MdT deja escapar su paternalismo clerical: “Todo movimiento político que realmente quiera ser liberador para el campesinado deberá organizarse y programarse teniendo siempre en cuenta nuestros valores culturales”14, es decir que quienes quieran “liberar al campesinado”, por ejemplo el autor,  tienen que considerar sus valores culturales, lo que implica que no se ve a los portadores de esos valores culturales como sujetos activos, sino, pasivos; es “otro” el que tiene en cuenta, no tanto a ellos, sino  a “sus valores culturales”. Es decir que no se aspira a que los “campesinos” gobiernen, sino a que quien gobierne tome en cuenta sus valores culturales.
Desde el MdT se ve a los aymaras y quechuas fundamentalmente como clase campesina, aunque ocasionalmente, en especial en el séptimo y noveno párrafo, se hace referencia al “indio”, lo que muestra que aún no había una ruptura total con el discurso indianista. Es indudable que en aquellos años la mayoría de los “indios” vivían en el “campo” y eran campesinos por su actividad económica, sin embargo, las migraciones a las ciudades mostraran que eso de “campesino” encubría diferenciaciones racializadas relacionadas directamente a un estatus político de subordinación, el cual era nombrado por la palabra “indio”. En este último caso, el indianismo identifica al sujeto antagónico como “blanco-mestizo”, “q’ara”, entre notros, mientras que en el MdT, aunque ocasionalmente se usa el termino indio, se evita identificar a los antagónicos como lo hace el indianismo, pues el propio autor se hubiera puesto en aprietos.
En general, se puede decir que el discurso indianista que se fue forjando en la década de los 60 se dirigió fundamentalmente a interpelar a los “indios”, lo que será continuado, con otros matices, por el indianismo de los 70; mientras que el discurso que se contiene en el MdT se dirigió a sensibilizar a los “q’aras” y en buna medida lo logrará. En este doble aspecto se puede ver otro de los rasgos distintivos entre indianistas y kataristas.
No está por demás mencionar que el segundo Manifiesto de Tiahuanaco (2 de agosto de 1977), la diferencia entre el discurso indianista y el katarista tiene menos contraste que el primer manifiesto, pues además de hablar de “la “clase india” o el “poder de casta”15 en Bolivia, se habla del “pensamiento de los habitantes del gran TAWANTINSUYO”, algo característico de los indianistas. Los matices indianistas se perderán en documentos kataristas posteriores, como en la Tesis del campesinado Boliviano16 (28 de marzo de 1978, un mes antes de la formación del MITKA y el MRTK), en el que la lectura campesinista se impone totalmente como en la Tesis Política de la CSUTCB de 1893.17
Lo que se nota en los distintos documentos del katarismo es la asunción del concepto clase, con toques culturalistas, lo que nos muestra la influencia que la izquierda tubo sobre esta corriente. En el indianismo también hubo quienes consideraron las clases, pero determinadas por el racismo, como en un “manifiesto clandestino” del MITKA de finales de 1977: “La lucha de clases sólo se resolverá a favor de las mayorías cuando la discriminación racial se elimine…”18. A este respecto, lo resaltable es que el katarismo buscó diferenciarse del indianismo del que se había desprendido:
“Si el racismo fue el primer paso de nuestra ideología, debemos ahora superarlo porque somos explotados, no solo porque somos aymaras, quechuas, cambas, etc., sino fundamentalmente porque hay nos cuantos ricos a aymaras y no aymaras, a quechuas y no quechuas, a cambas y no cambas, y esos cuantos ricos se enriquecen con nuestro trabajo”19.
El MdT plantea que el problema campesino como económico-cultural y este último aspecto, el cultural, será el que terminara desplazando al primero, al aspecto económico. Mientras los indianistas estaban atrapados en la idea de raza, los kataristas se entraparan, de apoco, en la idea de cultura. El esencialismo “racial” de los primeros será criticado por los segundos, pero estos últimos, llevaran tal esencialismo a otro nivel, igualmente racial, pero más sutil: el esencialismo culturalista. El refugio que los indianistas tenían en la idea de raza, será tomado pero nombrándolo de otra manera. De la esencia racial del indianismo se pasara a la esencia cultural, la que encumbre de mejor manera las nociones racistas.
Las políticas multiculturalitas que se implementaron desde que llegó a la vicepresidencia Víctor Hugo Cárdenas, uno de los personajes más destacados del katarismo, es una muestra de lo que implicaba la mirada culturalista que anunciaba el MdT. En este pasaje de la historia, resalta que un sector del katarismo pasó de estar relacionado con la izquierda a vincularse con un partido de derecha, lo que significó el paso de una lectura económico-cultural a otra, cultural-económica y hasta simplemente cultural. En contraste y un par de años antes, un sector del indianismo, el más radical, se inclinará por la lucha armada y formara el Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK), pasando a relacionarse con sectores de izquierda, en lo que fue, hasta ahora, el primer intento-político militar de articulación entre indianismo y marxismo. Esto significara un esfuerzo por relacionar la lectura de “raza, cultura y nación” con la de clase.
El Manifiesto de Tiahuanaco marca el inicio de un proceso de desprendimiento que sufre la matriz indianista surgida en los años 60, lo que dará origen al katarismo. Es el documento que anuncia la formación de dos tendencias políticas antagónicas entre sí. El sentido histórico-político del manifiesto es el de marcar un camino que se fue separado de aquel que se proyectaba en los años 60 y que llevo, tal vez sin ser ese su objetivo, el esencialismo racial indianista a un plano cultural, igualmente esencializado y donde los prejuicios racistas tienen mejor aceptación y un modo más sutil de mimetizarse.