El surgimiento del Año Nuevo Aymara
Carlos Macusaya Cruz
Entre 1960 y 1971 emergió el
indianismo, sentando los elementos básicos en la politización de la “etnicidad”
en los andes de Bolivia y apuntando al accionar independiente del “indio” en la lucha por el poder estatal.
Entre 1973 y 1980, desde el sindicalismo campesino, se formó e irrumpió el
katarismo, estableciendo relaciones con sectores de la izquierda y de la
“iglesia progresista”, diferenciándose del indianismo y enfrentándolo. La
fundación de la organización indianista Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA),
en 1978, obliga a que los kataristas formen con cierta precipitación el Movimiento
Revolucionario Tupaj Katari (MRTK). Esta formalización de diferencias entre
indianistas y kataristas, acaecida a finales de los 70, se produce con la
participación de varios jóvenes aymaras que en la UMSA habían refundado el
Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA).
German Choque Condori[2] y Moisés Gutiérrez Rojas trabajaron
en la refundación del MUJA[3], tras conocerse en la Carrera
de Filosofía de la UMSA, en un tiempo en el que enarbolar la identidad aymara
era parte de una lucha que se desarrollaba en un escenario difícil y complicado,
donde había que enfrentar las taras de la casta “blancoide” que los propios
aymaras habían interiorizado. Gutiérrez recuerda de esos años lo siguiente:
el MUJA empezó a cobrar vitalidad, pero al interior de la UMSA éramos
totalmente marginales en el sentido de que mucha gente vivía con eso de la
alienación (…) era una vergüenza reconocerse como aymaras (…) Era una etapa
bastante hostil bastante adversa (…).[4]
En la década de los 70, los
gobernantes del país (dictadura de Banzer), barajaban la posibilidad de
“importar blancos” desde Sudáfrica. Incluso, un parlamentario sudafricano, de
nombre Jan Foley, llegó a Bolivia para evaluar las condiciones “del terreno” para
dicha “importación”. Foley afirmó que “[Los indios de Bolivia] tienen una
inteligencia comparable a la de nuestros negros” y expresó su satisfacción con
la “relación racial” que encontró en nuestro país, pues como en Sudáfrica, se
practicaba una discriminación mediante la cual la minoría “blanca” mantenía a
los “indios” –en sus propias palabras– “en el lugar que verdaderamente les
corresponde”, “la única diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen
calladamente sin publicarlo al resto, así que desde ese punto de vista, los
sudafricanos blancos [en Bolivia] se sentirán como en casa”.[5]
Daniel Sirpa Tambo, quien en los
80 fue parte de Centro Chitakolla,
relata la forma en la que la izquierda en la UMSA tomaba las iniciativas de
indianistas y kataristas. Cuando él estaba aún cursando el colegio, en la
segunda mitad de los años 70, asistió a una presentación de candidatos para una
elección de la Federación Universitaria Local (FUL) en la que participó el MUJA
y “[los izquierdistas] los hacían pelota, se burlaban de ellos, se reían;
cuando empezaba hablar el candidato (…) empezaba hablar German Choquehuanca, la
gente [de izquierda] se daba la vuelta [y murmuraban] ‘estos son agentes de la
CIA’ (…) y los hacían corretear a los hermanos [del MUJA]”.[6]
Fue en ese tiempo, marcado por el
racismo explicito, que se desarrollaron los esfuerzos de los jóvenes del MUJA,
y en general, de los militantes indianistas y kataristas. En ese escenario
adverso, el MUJA se introdujo en la dinámica política estudiantil de la UMSA, también
funcionó como un espacio que albergaba expresiones artísticas, como el grupo
musical khantati, entre cuyos integrantes estaban Zenobio Quispe, Samuel Mamani
y Moisés Calleconde. En el MUJA se conjugaba la actividad política con la
actividad cultural, buscando distintas formas de afirmar una identidad. Estos
jóvenes, entre sus actividades, solían tener charlas problematizándose aspectos
de otros pueblos. Moisés Gutiérrez recuerda que en una de esas conversaciones
salió el tema de tener un año nuevo propio:
Al hablar de temas históricos habíamos considerado en una ocasión: si
los judíos tienen su año nuevo judío y los chinos también tienen su año nuevo,
y nosotros como aymaras también tenemos que tener un año nuevo… debería haber
esa celebración.[7]
Entre 1978 y 1979, German Choque
había elaborado “los primeros borradores”[8] de un calendario que
recién logró publicar el año 1981 bajo el título de “MARAWATA. Ensayo del calendario Histórico Indio, 5to Sol 489” y
firmando como “Kara Chukiwanka”. El nombre que el autor le dio a su trabajo empieza
con la unión de dos palabras, una aymara (mara) y otra quechua (wata), que
quieren decir año, y junto al resto del título y el contenido del trabajo
expresan la intención de justificar la celebración de un año nuevo propio,
inspirado en el Intiraymi que se celebraba en el incario y que en la primera
mitad del siglo XX fue “recuperado” por antropólogos en Cusco-Perú. Pero
además, brinda una “datación” temporal que ha sido tomada hasta el presente:
“5to Sol 489”. Moisés Gutiérrez puntualiza como se definió los años a celebrar:
se contabilizaría de que hasta la llegada de los españoles, digamos,
era hasta el año cinco mil… entonces se
agregaba sucesivamente [los años posteriores], ¿no es cierto? Entonces eso ha sido la idea inicial[9].
German Choquea, a finales de los
70, cuando tenía ya algunos borradores de su calendario, buscó la forma de
celebrar un Intiraymi reinterpretado por él y con esa firme intención realizó
un viaje. La razón del viaje y los resultados son relatados de la siguiente
forma:
en 1979 cuando viajé a
Tiwanaku para diagnosticar la conciencia que tenían nuestros hermanos
sobre el Intiraymi. Llegué al pueblo de Tiwanaku para proponer la práctica del
recibimiento del tata Inti el 21 de junio, sin embargo cuando conversé sobre
esto con los vecinos ellos cuestionaron e incluso un hermano aymara me llamó
diablo y ‘saxra’ y que ellos sólo reconocían el 1 de enero como año nuevo
cristiano[10]
German Choque buscaba encontrar
“evidencias” en la conciencia de los pobladores de algo que él consideraba una
“práctica milenaria” y propia del lugar, pero solo encontró rechazo ante sus
propuesta de celebrar un año nuevo propio el 21 de junio. Aun así, persistió en
su intención y al siguiente año volvió al lugar con otros miembros del MUJA.
Choque también menciona que en 1981, los jóvenes de MUJA, afanados por realizar
un año nuevo propio y viéndose a sí mismos como jóvenes inhabilitados para
hacer la ceremonia, buscaron alguna persona mayor que pueda hacerlo por ellos.
Se toparon con un yatiri que, contrariando las ideas que estos jóvenes tenían,
hablaba en sus rezos de la virgen María, de los santos y se persignaba, como
hacen la inmensa mayoría en el área rural. Choque comenta de esa experiencia:
Esto nos desilusionó
razón por la que seguimos buscando otro Yatiri que esté de acuerdo a la
ritualidad y espiritualidad Aymara, sin embargo no existía ahí, de seguro que
sí en las comunidades alejadas, pero era demasiado tarde para trasladarse a
dichas comunidades. Ni modo, preguntamos por algunas personas que estaban
haciendo la labor de catequistas aymaras y entre ellos encontramos al hermano
mayor Rufino Paxi y otros. Nos decidimos por este hermano y pensamos que en lo
venidero podría cambiar su cristianismo por la espiritualidad Qolla.[11]
Hace su aparición Rufino Paxi, a
quien los “especialistas” consideran como el promotor del año nuevo Aymara. Sin
embargo, su participación en esta celebración empezó siendo fruto de lo
accidentado de la iniciativa de los jóvenes del MUJA, aunque su relación
circunstancial con iniciativas indianistas tiene otro antecedente. En 1977,
CIPCA organizó un concurso de poesía sobre Tupaj Katari y en el cual participó
Felipe Quispe, siendo por entonces ya un militante indianista y muy ocupado en
la organización del MITKA. Quispe, además de señalar que en ese concurso ganó
“el premio de una miserable picota”[12], indica que invitaron a
una reunión indianista, realizada en la casa de su suegro, a algunas de las
personas que participaron en ese concurso, entre ellos, Rufino Paxi[13]. Posiblemente, esta
experiencia que Paxi tuvo con los indianistas, que estaban buscando militantes
para lo que sería el MKTKA, lo sensibilizó y ello contribuyó a que años después
accediera a participar en un ritual organizado por jóvenes del MUJA.
En 1982, un año después de la
experiencia de buscar un mayor para el ritual y de “conformarse resignadamente”
con el yatiri Rufino Paxi, los jóvenes del MUJA volvieron a Tiahuanaco. Choque
menciona:
portando un par de
wiphalas llegamos al pueblo de Tihuanaco donde preparamos el ritual e invitamos
al hermano Rufino Paxi (…) Por entonces ese hermano todavía mencionaba
los santos y la virgen correspondientes al catolicismo a lo cual dijimos: ‘¿qué
vamos a hacer?’, y otro hermano decía: ‘seguro irá cambiando’ y evidentemente
este hermano fue cambiando desde aquel primer impulso que le dimos los jóvenes.[14]
Listos para recibir los primeros
rayos del sol, los jóvenes del MUJA, junto al yatiri Paxi, se dirigieron al centro
arqueológico de Tiahuanaco[15], pero un funcionario del
Instituto Nacional de Arqueología (INAR) que apellidaba Condori les impedía el
paso hasta que, luego de tanto insistir, pudieron convencerlo para poder
ingresar al lugar y realizar el ritual que venían proyectando desde hace un par
de años atrás.
Estuvimos descalzos y
con las palmas de las manos hacia arriba y hablando de todas las cosas que
habíamos hecho y lo que pensábamos hacer, recibimos la fuerza y la energía de
los rayos sagrados del Tata Inti voceando con fuerza y energía ‘Jallalla Mara
t’aqa’, ‘Jallalla Machaq Mara’, ‘Jallalla Intiraymi’, ‘Jallalla Tawantinsuyu’ y
otros Jallalla. Luego un par de hermanos cambiaron sus nombres cristianos por
nombres Qollas y otro manifestó que se iba a casar el 21 de junio.[16]
Esa ceremonia podría ser considerada como el
nacimiento de lo que posteriormente sería conocido como Año Nuevo Aymara. Se
había efectuado luego de transcurrir un periodo previo, un periodo de
gestación, entre 1978 y 1981, desde que en las conversaciones del refundado
MUJA surgió la idea de tener un año nuevo propio y de visitar Tiahuanaco,
además de que por entonces, German Choque había elaborado un calendario como
justificación de la ceremonia y que él consideraba expresión autentica del
Intiraymi.
Según cuenta Choque, él continúo participando
de la celebración hasta mediados de los 80, pero se alejó por cómo fueron
desenvolviéndose los hechos y decidió promover la ceremonia en otros sitios:
El año 1985 5to. Sol
493 fue la última vez en esa década que estuve en Tihuanaco por cuanto ví que
el Intiraymi fue distorsionándose por la acción de ciertas personas que a
través del Machaq Mara sólo buscaban fines comerciales procristianizantes y
político partidistas. Los posteriores años me trasladé a Copacabana, Tikina y
Puno y a otros contextos territoriales como a Europa para difundir, recordar y
festejar el Intiraymi.[17]
Si bien Choque menciona que se
puso a difundir el festejo del Intiraymi como una forma de recordar una
celebración milenaria, cabe señalar –una vez más– que en Cusco, desde la
segunda mitad del siglo XX, se hacía la celebración de dicha fiesta cada 24 de
junio. Por otra parte, la “distorsión” comercial que señala, fue algo que tomó
mayor relevancia en los años posteriores, en la medida en que el acto se
masificaba y así se iba desplazando el sentido que sus iniciadores le dieron a
la ceremonia:
a fines de la década de los años 80 comenzaron a llegar universitarios,
turistas, luego fotógrafos de periódicos, la radio y la televisión; más
turistas nacionales y extranjeros. Así la celebración empezó a cobrar nuevos
significados.[18]
Es pertinente añadir que esta
celebración fue posicionándose, en la segunda mitad de los años 80, en un
tiempo en el que el multiculturalismo se volvía en la referencia ideológica
máxima para el trato con los “otros”, en el caso de Bolivia, para con los
“indios”. Las políticas de la diferencia ganaban terreno ofreciendo recursos y
se basaban en una serie de estudios y eventos, que tienen sus antecedentes en
los años 70, promovidos por organismos internaciones. Se trataba de buscar
diferencias de “naturaleza” cultural, rentables para los operadores locales y
que pudieran servir de excusa en un trabajo de “preservación y respeto a las
diferencias”, sin cuestionar como esas diferencias habían ido formándose en
situaciones concretas.
Por lo expuesto, queda claro que la
celebración que se hace cada 21 de junio, y que ahora se llama “Año Nuevo
Andino Amazónico”, nació no en tiempos inmemoriales sino a finales de los años
70 e inicios de los 80. Por aquel entonces, las diferencias entre indianistas y
kataristas habían llegado no solo a formalizarse sino a un nivel de
confrontación, y hubieron jóvenes inquietos que estaban íntimamente vinculados
a estos movimiento, como los del MUJA. Fueron estos jóvenes, destacando entre
ellos German Choque, quienes dieron vida a una ceremonia hoy considerada “ancestral”.
Por lo tanto, no se trata de una fenómeno
ajeno a los procesos históricos o que responda a una imaginada “memoria larga”,
aunque sus propios promotores la hayan presentado como una “práctica milenaria”.
Téngase en cuenta, por ejemplo,
que los jóvenes de la primera generación de MUJA, allá en los años 60, fueron
quienes “revivieron” a Tupaj Katari, introduciéndolo en lenguaje de los
sindicatos campesinos; también entre esa generación emergió la wiphala,
distinta a la que hoy conocemos. Puede decirse que la primera generación del
MUJA tiene mucho que ver con el posicionamiento de Tupaj Katari en la identidad
política aymara, mientras que la segunda generación dio lugar al año nuevo
aymara (también dio lugar a la actual wiphala).
Entonces no se puede entender el
surgimiento de lo que se ha conocido como Año Nuevo Aymara atribuyéndolo
ingenuamente a “sabios”, “amautas” o cosas por el estilo, sino que se debe
tomar en cuenta como los jóvenes aymaras, entre indianistas y kataristas,
buscaron formar referentes de afirmación identitaria en un tiempo en el que el
racismo era más crudo que en la actualidad y en el que, además, se estaban
dando iniciativas internacionales respecto a los “indígenas”. Pero también se
debe tener en cuenta que fueron estos jóvenes quienes, tratando de recrear un
mudo precolonial imaginado, fueron buscando “amautas”[19] y solo encontraban
yatiris, como Rufino Paxi[20], que rezaban al dios
“occidental” y besaban la cruz católica. Entonces, estos jóvenes aymaras
tuvieron que “amautizar” a sus mayores para validar ciertas ideas
preconcebidas.
La fiesta del Año Nuevo Aymara
nos muestra como aquellas cosas que consideramos o han sido posicionadas como ancestrales
están relacionadas a la emergencia de los movimientos indianistas y kataristas,
pero además nos muestra que en el afán de afirmar una identidad, la propia
cultura es transformada[21], pues no se trata de una
simple repetición mecánica desde “tiempos inmemoriales”.
Los más prejuicios dirán que se
trata entonces de “una farsa”, “un engaño”. Pero si la cosa se mira tan
simplistamente, es más contundente decir, en otro ámbito, que el
libertador Simón Bolívar, presentado así
por el Estado Boliviano y que nunca libró una batalla en este territorio, es
una farsa. También podría mencionarse el caso de la noche buena de navidad, que
se dice es cuando nació Jesús y sin embargo no hay ninguna prueba de ello,
entonces se trata de una farsa comercial. En estos dos ejemplos, de distinta
forma, se desarrollan una serie de ceremonias acompañadas de palabrería que les
dan cierta aura.
En el caso que acá nos ocupa, el
llamado Año Nuevo Aymara, no nace como iniciativa de quienes han administrado casi
hereditariamente el Estado boliviano, sino de entre quienes fueron racializados
por ese mismo Estado y en esa condición desarrollaron sus iniciativas. Pero lo
fundamental, desde mi punto de vista, es que en sus orígenes es un ejemplo,
como otros, de como un pueblo muestra sus bríos de vitalidad no en la forma en
la que repite su cultura heredada del pasado, sino en la capacidad de rehacerse
a sí mismo, de reinterpretar y resignificar su cultura, y en este proceso son
los jóvenes quienes tienen un papel protagónico, como nos muestra el caso del
MUJA. Fueron los jóvenes indianistas y kataristas quienes dieron nueva dinámica
a las expresiones culturales aymaras en un escenario donde decirse aymara era
vergüenza y ello implicaba desarrollar, con muchas complicaciones y
contradicciones, una lucha política y de afirmación identitaria, lo que fue
asumido por indianistas y kataristas dentro de las limitaciones que su tiempo
les imponía.
Nota:
El presente trabajo se realizó en base a un artículo publicado en junio del
2016 y el cual fue reformulado y ampliado entre diciembre del 2016 y enero del
2017.
[1] Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La Paz, 19 de junio de2012.
Disponible en: http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf
[2] Más conocido como German
Choquehuanca e Inka Waskar Chukiwanka, pero también uso el nombre Kara Chukiwanka.
Sobre la razón (posible) del uso de uno de sus nombres se puede señalar que a
inicios de los años 90 se vivía una campaña por los 500 años y entre algunos
indianistas y kataristas surge la idea de “reconstituir” a los incas Atahuallpa
y Waskar. Los “candidatos” habrían sido, según cuenta Jaime Apaza (uno de los
fundadores del MITKA), los líderes más visibles de ambas corrientes, entre
mayores y jóvenes. De entre ellos, médiate una lectura de hoja de coca a cargo
de Valentín Mejillones (entonces ex catequista y en la actualidad preso por
narcotráfico) y Florentino Cáceres, se eligió a Jaime Apaza como “Inka
Atahuallpa” y a German Choque como “Inka Waskar”. Entrevista a Jaime Apaza en
la oficina de Pukara, 10-09-14. Es posible que desde entonces German Choque
haya usado el nombre de “Inka Waskar Chukiwanaka”.
[3] Fue refundación porque el
MUJA se fundó a finales de los 60 y su proceso se vio truncado por el golpe de
Banzer, en agosto de 1971. Juan Rosendo Condori, Raymundo Tambo y Constantino
Lima fueron los fundadores. Estos personajes formaron lo que se considera la
primera generación del MUJA, mientras que German Condori y Moisés Gutiérrez, junto
a otros universitarios aymaras, formaron la segunda generación de dicha
organización.
[4] Conversación con Monises
Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera de Sociología (UMSA), 15-06-16.
Puede ver en video en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU
[5] Véase: Pedro Portugal y
Carlos Macusaya, El indianismo katarista.
Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016, p. 297-298. Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf
[6] Entrevista a Daniel Sirpa
Tambo en oficinas de Pukara, 15-09-14. Sirpa también dice que una de esas
personas militantes de izquierda que en aquellos años correteaba a los
indianistas en la UMSA, “era del Partido Socialista, no me acuerdo el nombre de
este tipo, creo que ahora es viceministro o director de alguna cosa, pero ahora
anda con su chaquetita [de aguayo], anda
con su colita, anda mascando coca; pero si era uno de los que entonces
hacia escapar a nuestra gente!” También relata que a inicios de los 80, el Centro Chitakolla llevó adelante un
debate de dos jornadas en el Paraninfo de la UMSA, contando con expositores
indianistas, con su postura “rupturista”, y kataristas, con su postura
“conciliadora”. En ese debate, la izquierda, “los trotskistas, Partido
Comunista, Partido Socialista, todos (…) casi se agarran a golpes”
indistintamente con indianistas y kataristas; “era una pelea casi étnica, los
zurdos todos q’aritas y los indios todos indios (…), entre los zurdos (…) no
encontrabas a gente nuestra y si había gente nuestra entre ellos, evidentemente
eran los que pegaban los afiches, eran los pinches como se dice”.
[7] Conversación con Monises
Gutiérrez.
[8] Inka Waskar Chukiwanka (German Choque Condori),
Origen del actual Año Nuevo Andino
Amazónico. En Pukara nº 119, 2016, p. 8. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pdf
[9] Entrevista a Moisés
Gutiérrez en la oficina de periódico Pukara, 09-09-14. En el afán de “mostrar”
la “primigenidad” de esta celebración, se ha llegado al punto de señalar que no
serían solo cinco mil y algo más de años (tema que fue aclarado puntualmente por
Gutiérrez), sino más de 160 mil años! Idea problemática, pues el Estado más
antiguo en estas tierras se formó hace aproximadamente cinco mil años y fue
Caral, que se ubicó en parte del actual Perú; por otra parte, el continente hoy
llamado América fue poblado desde hace 12 o 25 mil años atrás.
[10] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.
[11] Ibíd.
[12] Felipe Quispe, El indio en escena, Ed. Pachakuti,
Chukiyawu–Qullasuyu, 1999, p. 21 (nota 8).
[13] Quispe apunta los
siguientes nombres de quienes fueron invitados a esa reunión indianista:
“Ascencio Bautista, Celestino Choquehuanca, Rufino Paxi, Fermín Apaza, Manuel
Mamani, Adolfo Chambi, etc.” Ibid.
[14] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.
[15] La elección del lugar
tiene que ver con que se tomó (y aun se hace) el sitio arqueológico más
importante de Bolivia, ubicado en la parte andina, como un lugar sagrado y
representativo en la formación de una idea de nación, pues los indianistas
estaban afanados en “demostrar” la existencia de una nación precolonial en
estas tierras. Téngase en cuenta que Tiahuanaco es un lugar que en la retórica
del Estado nacionalista fue presentado como la “cuna de la nación” a la vez de
presentar a los aymaras como sus constructores. También se debe considerar que,
en ese contexto, Tiahuanaco tuvo un lugar central en los discursos indianitas
surgidos en los años 60. Por ejemplo, en el documento fundacional (1960) del
Partido Agrario Nacional (PAN), la primera organización indianista, se dice: “el
indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del Tiahuanacu y
del Incanato, el Colóniaje y la República,
ha sido la columna vertebral de la nacionalidad”. Citado en Pedro Portugal y
Carlos Macusaya, El indianismo katarista.
Una mirada crítica, p. 119-120. Otro ejemplo: en los extractos de algunos
documentos que Fausto Reinaga presenta en su Manifiesto del Partido Indio de Bolivia se menciona que el Partido
Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) “se fundó en Tiawanaku”. Fausto Reinaga, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia,
Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970, p. 105.
[16] Inka Waskar Chukiwanka, op. cit., p. 9.
[17] Ibíd.
[18] Sandra Cáceres Copa, Año nuevo aymara: entre recuperación
colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº 8, 2006, p. 12.
[19] Los militantes del MITKA,
por ejemplo, trataron de formar concejo de amautas, buscando originalidad
política, aunque nunca funcionó en su desenvolvimiento como organización.
[20] Rufino Paxi no es la
única muestra del “amautizamiento” que iniciaron varios jóvenes por esos años,
ya que se trató de un fenómeno que se fue extendiendo y hoy se expresa en la
actuación de varias personas que se presentan como “amautas”, sin jugar ningún
papel de esa naturaleza en sus comunidades o estando totalmente desvinculados
de ellas. Por otra parte, fenómenos similares a este se han dado
contemporáneamente, como lo muestra el caso del señor Gualberto Cusi, llamado
en algunos círculos indigenistas como “Tata Cusi”, siendo así “tataizado”.
Podría indagarse cuál era el posicionamiento de Cusi antes de ser electo o de
ser candidato para magistrado, y cómo, luego de ganar una imagen por la forma
en que se vistió para participar en aquella elección, fue adoptando muy
improvisadamente y para legitimar su confrontación con el gobierno, un discurso
“ortopédico” que hoy defiende a capa y espada.
[21] La lucha liderada por
Tupaj Katari y Bartolina Sisa muestra como los aymaras de entonces se rebelaron
contra su propio cultura política y la transformaron al descabezar a los
“caciques”, reconfigurando su organización en el proceso. La cultura no vive al
margen de los procesos históricos y aunque puede ser formalmente presentada
como “sagrada” es “profanada” constantemente por sus “herederos”.
Materiales citados:
Conversación con Monises Gutiérrez en el Foro de Autonomías de la Carrera
de Sociología (UMSA), 15-06-16. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=o6tdJ4_v9lU
Entrevista a Daniel Sirpa Tambo la oficina de Pukara, 15-09-14.
Entrevista a Jaime Apaza en la oficina de Pukara, 10-09-14.
Entrevista a Moisés Gutiérrez en la oficina de Pukara, 09-09-14.
Fausto Reinaga, Manifiesto del
Partido Indio de Bolivia, Ediciones PIB, La Paz-Bolivia, 1970.
Felipe Quispe, “El indio en escena”,
Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu, 1999.
Inka Waskar Chukiwanka, Origen del actual Año Nuevo Andino Amazónico.
En Pukara nº 119, 2016. Disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-119.pd
Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El
indianismo katarista. Una mirada crítica, FES, La Paz-Bolivia, 2016.
Disponible en: http://library.fes.de/pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf
Sandra Cáceres Copa, Año nuevo
aymara: entre recuperación colonialista y autenticidad qullana, Pukara nº
8, 2006.
Zenobio Quispe Colque, Machaq Mara o Año Nuevo Indígena, La
Paz, 19 de junio de2012. Disponible en: http://www.asocamerlat.org/machaq%20mara%20o%20ano%20nuevo%20indigena%20enviado%20por%20Zenobio%20Quispe%20Colque%2020junio2012.pdf
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