El nacionalismo y la revolución en el indianismo de Fausto Reinaga

Por Kim Young-Hyun Inti

Introducción

Fausto Reinaga (1906-1994) era uno de los intelectuales más controvertidos en Bolivia del siglo XX. Sus obras, autopublicadas mayoritariamente, tocan varios temas, incluidos colonialismo, cosmovisión, descolonización, reforma agraria, metafísicas y revolución. Muchos intelectuales y militantes aymaras y quechuas de los años 1970 y 1980 leyeron La Revolución India (1970), la obra más popular de Reinaga, que aboga por la autoemancipación de la raza india. En La Revolución India y sus otras obras de los años 1960 y 1970, Reinaga critica – a menudo brutalmente – a los intelectuales y partidos políticos bolivianos por imponer lo que considera como espurias ideas de clase y mestizaje sobre los indios colonizados que no son “una clase social” sino “una raza, un pueblo, una Nación.”[1] Rechaza lo que denomina el cholaje blanco-mestizo (mestizaje blanqueador), cuyo objetivo es convertir a los indios en los campesinos mestizos y borrar su identidad racial. El indianismo, una ideología de la autoemancipación india, proviene significativamente de los escritos de Reinaga sobre clase, nación, raza y revolución.

Muchos intelectuales han examinado la influencia de Fausto Reinaga en la política racial en Bolivia. Pedro Portugal Mollinedo y Carlos Macusaya Cruz notan que Reinaga “desempeñó un rol de ‘concientizador’ y de referencia ideológica” entre los intelectuales y militantes aymaras y quechuas.[2] Como yo he argumentado anteriormente, el katarismo, el movimiento campesino aymara de los años 1970 que lleva el nombre de Julián Apaza Túpaq Katari, el líder de la guerra aymara contra el dominio colonial en 1781, emergió del contexto de la formación ideológica moldeada por la concienciación indianista en los años 1960 y 1970.[3] H.C.F. Mansilla, un crítico abierto del indianismo, insiste en que los indianistas han forjado un imaginario romántico de la identidad colectiva presuntamente arraigada en la cultura indígena no tocada por la modernidad. Desde la perspectiva de Mansilla, este romanticismo evidencia la naturaleza reaccionaria y conservadora del indianismo que rechaza la modernización y que se aferra al pasado arcaico del Qullasuyu y Tawantinsuyu.[4] Esteban Ticona Alejo argumenta que Reinaga representa lo que Walter D. Mignolo denomina “el pensamiento fronterizo.”[5] Reinaga, según Ticona, era un intelectual andino que ha sido obligado a adoptar las normas culturales occidentales impuestas por el colonialismo, y desarrollaba su propio pensamiento sobre la base de su inquieto encuentro con el Occidente colonial. Reinaga articuló su proyecto en un espacio intermedio, donde su conciencia india chocaba constantemente con las herencias europeas de la sociedad boliviana. Renegó esas herencias, pero tenía que vivir con ellas. El lenguaje colonial de castellano era el único idioma de la autoexpresión intelectual disponible a Reinaga para transmitir sus críticas al colonialismo y al mestizaje. Este lo hizo “un traductor de la cultura india al castellano dominante,” articulando un pensamiento indio de un modo aparentemente contradictorio vinculado estructuralmente con “la colonialidad del saber.”[6]

El problema fundamental, que examina Reinaga en sus obras indianistas, es la opresión de “la Bolivia india” por parte de “la Bolivia del cholaje blanco-mestizo,” la estructura de dominación racializada que se perpetua. Su noción de “las dos Bolivias” encuentra eco en las teorías de descolonización que se basan en la oposición maniquea de los colonizadores/opresores/esclavizadores y los colonizados/oprimidos/esclavizados.[7] Si bien las dos Bolivias se ubiquen en el mismo territorio físico, según Reinaga, son naciones separadas. La crítica indianista de Reinaga a “la Bolivia colonial” se fundamenta en esta “bipolarización entre las dos Bolivias.”[8] Su solución a este problema de la Bolivia colonial es nada pacífica: “a los indios de Bolivia, no nos queda otro camino que ir a la violencia organizada, para arrojar de nuestra tierra a nuestro opresor.”[9]

Hilda Reinaga, la sobrina de Fausto Reinaga y la directora de la Fundación Fausto Reinaga, dice que las obras de él se dividen en tres etapas: 1) el marxista-indianista o nacionalista-marxista (los años 1940-1950); 2) el indianista radical (1960-1970); y 3) el amautista (tras 1980).[10] La mayoría de los investigadores se adhieren a la periodización de ella de la trayectoria ideológica e intelectual de Fausto Reinaga y consideran las obras indianistas y amautistas como las versiones más avanzadas del pensamiento de él.[11] En esta periodización, sus obras marxista-indianistas o nacionalista-marxistas representan una etapa embrionaria de su pensamiento indianista que estuvo articulado más plenamente después de 1960. Al contrario, Gustavo Cruz argumenta que unos elementos centrales del pensamiento “preindianista” de Reinaga, profundamente influenciado por el nacionalismo boliviano y el marx-leninismo, siguieron siendo fundamental para su indianismo y amutismo.[12] Este artículo ahonda en sus obras “preindianistas,” mostrando cómo el ascenso revolucionario en los años 1940 y 1950 indeleblemente impactó su pensamiento.

Reinaga fue diputado de la Convención Nacional del MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario) en 1944-1946, participó en el Congreso Indigenal Nacional de 1945 organizado por el régimen nacionalista militar de Gualberto Villarroel (1943-1946) y escribió con intensidad sobre la Revolución Nacional que llevó al MNR al poder en abril de 1952. Las obras de Reinaga en los años 1940-1950 muestran cómo críticamente afrontaba el proceso emancipatorio generado por las movilizaciones masivas de campesinos y mineros indios, las cuales crearon una posibilidad revolucionaria en Bolivia. Renegó abiertamente el marxismo nacionalista después se hizo indianista, pero su experiencia intelectual y política en los años 1940 y 1950 siguieron informando sus discursos. El artículo echa luz sobre cómo su indianismo se derivaba de su búsqueda de una solución ideológica a las contradicciones y los límites de la Revolución Nacional. Argumento que el indianismo era una ideología nacionalista para redefinir la nación boliviana en los términos raciales del poder indio. Reinaga teorizó el poder indio sobre la base de sus relaciones críticas con el proceso revolucionario de los años 1940 y 1950. Examino cómo su noción del poder indio se relaciona a su vista utópica de lo indio y la insurgencia anticolonial que promueve una versión alternativa de la homogeneidad nacional. Concluyo con comentarios sobre sus inquietas y contradictorias relaciones con los movimientos aymaras y quechuas en los años 1970 y 1980 y con los debates contemporáneos sobre la descolonización y raza en Bolivia.

 

Fausto Reinaga y el marxismo nacionalista

            La formación ideológica temprana de Fausto Reinaga se relacionó cercanamente con el surgimiento de la política revolucionaria en Bolivia después de la Guerra del Chaco (1932-1935) que descaradamente reveló la división racial de la nación. Los criollos “controlaron todas las posiciones de retaguardia y puestos de mando,” mientras que la mayoría absoluta de los soldados del frente fueron los indios que “fueron arrancados de sus casas, ‘redondeados como llamas,’ transportados al frente de la guerra y utilizados como carnes de cañón desechables.[13] La guerra, según René Zavaleta Mercado, puso de manifiesto que Bolivia estaba en un “estado de error.” En la terminología de Zavaleta, el Estado boliviano en el Chaco fue un “Estado aparente,” cuyo aparato formal de gobernación sirvió los intereses solamente de la minoría gobernante, sin incorporar la mayoría popular a sus sistemas de ciudadanía y poder.[14] Las críticas nacionalistas, anarquistas y marxistas a la Rosca (la oligarquía minera que dominaba Bolivia desde los años 1920 hasta 1952) se hicieron generalizadas entre los universitarios y políticos jóvenes, quienes desempeñaron un papel central en la política posguerra.[15] El Chaco se convirtió en un significante punto de referencia histórica para los intelectuales militantes nacionalistas, quienes constituyeron el núcleo del MNR.[16] El Chaco llegó a simbolizar la revelación histórica que el Estado boliviano existente era contra la nación y que el pueblo nacional tenía que derribar este Estado antinacional. Para los nacionalistas revolucionarios después de la Guerra del Chaco, la nación se puso consciente de sus propios destino, independencia y tareas que debían cumplirse para su emancipación.

            En El Pensamiento Amaútico (1978), Fausto Reinaga comenta sobre su activismo político durante los años 1930. En su versión, Reinaga fue dirigente de varias organizaciones estudiantiles en Sucre, como el Consejo Supremo de la Universidad Boliviana y la Federación Universitaria, y ocupó la posición del Secretario de Cultura en la Federación Obrera de Sucre. Participó en protestas antigubernamentales después el gobierno de Daniel Salamanca (1931-1934) entró en guerra con Paraguay en 1932. En su crítica al gobierno, argumentó que Salamanca sacrificaba las vidas de campesinos y trabajadores indios por los beneficios de la oligarquía gobernante. En una protesta en la Plaza 25 de Mayo en Sucre, Reinaga hizo un discurso público basado en su “socialismo científico” y “el nuevo evangelio del marxismo,” haciendo un llamamiento a la terminación de la guerra, la dictadura proletaria y el derrocamiento del gobierno de Salamanca. La policía lo detuvo por instigar a la muchedumbre y subvertir el orden público, y lo torturó para que firmara un documento que denunciaba sus actividades políticas.[17]

Gustavo Cruz argumenta que el elemento central del marxismo de Reinaga era leninismo, combinado con el nacionalismo boliviano y el discurso racial de la emancipación india.[18] Unos discursos de Reinaga como diputado de la Convención Nacional claramente señalan fuerte influencia leninista como se ve en su propugnación de “la violencia revolucionaria” contra la resistencia “reaccionaria” de la Rosca que debía ser aplastada para establecer una dictadura proletaria y un Estado Revolucionario. “El reinado de la violencia” duraría hasta que “emerja sobre esta faz de la tierra, una sociedad sin clases. El sacerdote de esta religión [revolucionaria], Lenin” inspiraba a Reinaga a concebir una “Historia” hecha “por la violencia,” la que debería hacer los campesinos y trabajadores indios “exterminar” a los gamonales y los opresores burgueses.[19] Reinaga definió su primer libro Mitayos y Yanaconas (1940) como un análisis marxista de los sistemas socioeconómicos del Tawantinsuyu, el que consideró como una sociedad comunista basada en la organización comunal del ayllu.[20] El libro discute “el Comunismo incaico” y su desplazamiento por los sistemas feudalistas de hacienda, mita (un sistema cíclico de la labor india forzada en los Andes bajo el dominio español; derivado de la mit’a del inka) y tributo después de la conquista española. Desde la perspectiva de Reinaga, estos sistemas eran las causas históricas y estructurales del empobrecimiento y la marginación de los campesinos y trabajadores indios en Bolivia, y se debían eliminar por la violencia revolucionaria para que se emancipara la raza india.

Reinaga equiparó la lucha nacional y la de clase, las que emanciparían a los campesinos y trabajadores indios de la Rosca y el gamonalismo (un sistema de la dominación rural que subyugaba los ayllus a los hacendados). En Nacionalismo Boliviano publicado bajo el seudónimo Ruy Ripaj, Reinaga sugiere que el movimiento de la liberación nacional es una “lucha de clases, la lucha de los pobres contra los ricos.”[21] Las clases oprimidas aquí son los indios esclavizados por el gamonalismo y explotados por la Rosca. La lucha de los pobres contra los ricos es también una lucha de los indios contra el colonialismo en el marxismo nacionalista de Reinaga. Reinaga insistió en que los líderes indios de las rebeliones anticoloniales como Julián Apaza Túpaq Katari y Tomás Katari eran entre “nuestros hombres cimas,” junto con los fundadores criollos de la República de Bolivia.[22] En Tierra y Libertad. La revolución nacional y indio, Reinaga declara que el libro es “[e]l producto de mi NACIONALISMO BOLIVIANO,” y destaca que los indios son fundamentales para la nación: “ningún problema de carácter económico, social, político, inmigratorio, sanitario, militar, educacional, cultural, revolucionario, etc., puede encararse y menos resolverse a espaldas de la mayoría nacional, a espaldas del indio.”[23] Con su propia conciencia nacional, el indio ha materializado la Revolución Nacional que “le dará tierra y libertad.”[24] El indio, según Reinaga, demostró su capacidad para emanciparse y cambiar la nación.

Si bien Reinaga de los años 1940 y 1950 argumentó que los indios serían liberados por su incorporación a la nación boliviana, “no buscaba la asimilación pasiva de ellos en la sociedad nacional blanco-mestiza.”[25] En el proceso revolucionario de los años 1940 y 1950, vio una legítima posibilidad de la emancipación india que pudiera articularse con una Revolución Nacional.[26] Una cuestión crítica aquí fue la relación entre los indios y la nación boliviana. A pesar de ser colonizados por los españoles, explotados por los gamonales y los dueños de las minas, y estigmatizados como una raza inferior, los indios constituían “el HOMBRE esencial y formal por excelencia en Bolivia,” quien debía ser “el dueño auténtico del destino de Bolivia.” Este “hombre esencial y formal por excelencia” era para siempre el sujeto político principal de Reinaga. Aludiendo a su presunta ascendencia de Tomás Katari, Reinaga nota que “la causa del indio es sagrada para mi, porque ella es mi propia causa. Por mi ascendencia y cuna: Tomás Katari y Macha, por mi carne y alma, por mi sangre y espíritu […] me siento tan indio.”[27] Desde su perspectiva, una revolución debía cumplir esta causa sagrada.

 

La Revolución Nacional y los indios

            Las movilizaciones de los comunarios (miembros de una comunidad indígena), los colonos (indios subyugados a los hacendados) y los mineros crearon un proceso revolucionario en Bolivia en los años 1940. En el campo, los comunarios y los colonos lanzaron rebeliones innumerables contra los hacendados para exigir la tierra y la abolición del pongueaje (los servicios laborales no remunerados de los colonos para sus hacendados). Los colonos de Cliza en la Provincia Germán Jordán en Cochabamba fundaron el primer sindicato rural en la historia boliviana en 1936 para confrontar a los hacendados. Las huelgas de brazos caídos en el campo de Cochabamba, La Paz, Oruro y Potosí en 1939-1943 socavaron el régimen de hacienda. El gobierno de Villarroel respondió a las demandas de los colonos y los comunarios, y organizó el Congreso Indigenal Nacional en 1945 que quería abordar aquellas demandas dentro de los marcos legales delimitados por el Estado. Los activistas anarquistas urbanos de la FAD (Federación Agraria Departamental) y la FOL (Federación Obrera Local) colaboraron con los colonos y los comunarios en La Paz para crear una red regional de sindicatos rurales, la cual fue la base para levantamientos contra el régimen de hacienda en el departamento a mediados de la década de 1940. Las invasiones de tierras, huelgas de brazos caídos y ataques físicos a las haciendas desestabilizaron efectivamente ese régimen en el campo de Cochabamba y La Paz en 1946-1947. Así los colonos y comunarios desataron su fuerza política de revolución rural.[28]

            En las minas, la noción de la revolución proletaria se hizo un componente central de la lucha popular contra la Rosca en los años 1930 y 1940, puesto que lo propugnaban los partidos marxistas como el PIR (Partido de la Izquierda Revolucionaria) y el POR (Partido Obrero Revolucionario). El 21 de diciembre de 1942, los mineros de Catavi y Siglo XX marcharon exigiendo mejores condiciones laborales y el incremento salarial conforme a la tasa de inflación. El gobierno de Enrique Peñaranda (1940-1943) se puso del lado del dueño de las minas, Simón Patiño, y les ordenó a sus soldados que mataran a tiros a los mineros que protestaron.[29] Por este incidente, conocido como la masacre de Catavi, Patiño llegó a personificar la oligarquía antinacional, el Metal del Diablo como denominaba Augusto Céspedes.[30]

            En 1944, diversos sindicatos mineros se unificaron en la FSTMB (Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia) para derrocar la Rosca y promover una revolución proletaria. La Tesis de Pulacayo, escrito por Guillermo Lora del POR, fue adoptada como la plataforma oficial de la FSTMB en noviembre de 1946. La Tesis definía al proletariado como “la clase social revolucionaria por excelencia” y a “[l]os trabajadores de las minas” como “el sector más avanzado y combativo del proletariado nacional,” y declaraba que deberían cumplir el papel de la vanguardia revolucionaria. Durante el sexenio entre la muerte de Villarroel en julio de 1946 y la Revolución Nacional en 1952, la FSTMB y el MNR forjaron una alianza, y organizaron varias huelgas e insurrecciones urbanas que fueron reprimidas por los gobiernos rosqueros. Cuando el MNR lanzó una insurrección para tomar el poder durante la Semana Santa de 1952, las milicias mineras desempeñaron un papel decisivo en derrotar el militar en La Paz y Oruro. La demanda de los mineros por la nacionalización de las minas se hacían una parte central del debate político en el gobierno revolucionario encabezado por el MNR.[31]

            El 31 de octubre de 1952, Presidente Víctor Paz Estenssoro (1952-1956) del MNR y Juan Lechín Oquendo, el secretario general de la COB (Central Obrera Boliviana), proclamaron la nacionalización de las minas. El MNR declaraba que Bolivia había recuperado su control soberano sobre la economía nacional monopolizada y explotada por la Rosca.[32] En el campo, las rebeliones de los colonos y los comunarios hicieron la reforma agraria una cuestión urgente. El triunfo revolucionario en la ciudad incitó a los colonos y los comunarios a rebelarse contra los hacendados que se negaban a renunciar a sus tierras. Las insurrecciones en el campo de Cochabamba, La Paz y Oruro de abril de 1952 a agosto de 1953 forzaron a muchos hacendados a huir a la ciudad y obligaron al MNR a abordar las demandas agrarias inmediatamente.[33] La reforma agraria decretada en Ucureña el 2 de agosto de 1953 expropiaba grandes fincas, y distribuía las tierras a los comunarios y los ex-colonos. Las propiedades clasificadas como “pequeñas y medias” y “empresas agrarias” eran eximidas de expropiarse porque el MNR las consideraba como las bases para la agroindustria boliviana que “modernizaría” la economía agraria del país.[34]

          Poco después de decretarse la reforma agraria, Reinaga escribió que, por fin, su “angustia revolucionaria” se había resuelto con una revolución agraria orientada hacia “la liberación del indio.” Declaraba que, el 2 de agosto de 1953, “los 200.000 indios presentes en Ucureña escucharon la voz libertaria de la revolución” que les había dado la tierra y la libertad. En este momento histórico, Reinaga se echó a “llorar, cantar, bailar” junto con otros indios que se regocijaron por haber “conquistado” su libertad: “yo, indio de carne y alma en medio de sollozos entrecortados, a la conclusión de la lectura del decreto fui el primero en gritar: ¡Viva la liberación del indio! ¡Viva la reforma agraria!”[35]

            Reinaga creyó que la tierra era la esencia de la raza india. Los indios se hubieron caído en una condición deshumanizada por “[l]os gamonales-latifundistas que han despojado ‘sus’ tierras a los indios.”[36] Para Reinaga, este despojamiento desposeía a los indios no sólo de su medio y modo de producción; la tierra era también una manifestación de la Pachamama, “la madre del hombre,” la que “le nutre, sombra le da en este ‘valle de lágrimas.’” Ya que los indios perdieron sus tierras a los gamonales-latifundistas, se convirtieron en una raza sin madre, “delincuentes pasibles.” Ahora, por la revolución, “esgrimen el derecho del hijo a reconquistar su madre” y recuperar su “dignidad de un hombre libre.” La lucha revolucionaria de los indios por la tierra, por lo tanto, expresaba un deseo de reclamar su madre, su Pachamama, quien había sido tomada forzosamente por los gamonales.[37]

Aunque Reinaga apoyó inicialmente la reforma agraria, quería una forma más radical de cambio agrario que la reforma de 1953. Creía que la reforma fue una política burguesa promovida por el ala conservadora del MNR y los comunistas aliados con el gamonalismo. Sin eliminar “el régimen feudal” de hacienda, “la reforma agraria es un programa reaccionario” opuesto al “proletariado organizado y los dos millones y medio de indios” que querían “REVOLUCION AGRARIA.”[38] Reinaga preveía una revolución agraria que nacionalizara las tierras “sin indemnización de las tierras del latifundio nacional” y las distribuyera a los ex-colonos sindicalizados conforme a “la estructura del ayllu-comunidad.” Los ex-colonos recibieron mayoritariamente pequeñas parcelas de la tierra que eran menos de 5 hectáreas. Reinaga argumentó que los minifundistas debían ser apoyados por el Estado y organizados como cooperativas comunitarias basadas en los sistemas del ayllu.[39] En mayo de 1954, Presidente Paz decretó que todas las propiedades comunales, usurpadas por los poseedores privados después de 1900, se debían retornar a las comunidades. A pesar de su priorización de las propiedades individuales de pequeño y medio tamaño, el MNR sabía que no pudo silenciar la demanda de los comunarios por la restitución de las tierras comunales, y era “más flexible en sus prácticas” de implementar la reforma a nivel local. La reforma era más que una “política burguesa” y “programa reaccionario” porque involucraba a muchos comunarios y colonos indios, cuya presión política obligó al MNR a cumplir con unas demandas suyos.[40]

Pero, Reinaga no consideraba la reforma como suficiente para el empoderamiento y la liberación políticos de los indios. Para él, la reforma agraria era no solamente una cuestión del cambio económico concerniente a la propiedad de la tierra sino una parte de un proceso revolucionario que debía empoderar a los indios para conquistar el poder político. En este sentido, lo que pasó después de la reforma agraria le fue desilusionante. El Ministerio de Asuntos Campesinos, creado después de la reforma, instituyó sindicatos rurales afiliados al Estado. Estos sindicatos se incorporaron al sistema clientelar de control político manejado por caciques locales y sus jefes en los escalones más altos del gobierno nacional.[41] Esta subordinación política de los indios, o “el pongueaje político” fue apenas parecida a la liberación india por la que Reinaga abogaba.[42]

Desde el punto de vista de Reinaga, los límites de la reforma agraria del MNR evidenciaba que el partido no representaba la Revolución Nacional hecha por los indios. Su relación inquieta con los líderes del MNR dató de 1947, cuando fue expulsado del partido por la “deslealtad” al liderazgo, entonces exiliado en Buenos Aires. Aunque su expulsión fue no procesada oficialmente, se resintió por ser perseguido por líderes del partido, quienes pretendían silenciar su voz radical.[43] Les criticó abiertamente por ser incapaces de desarrollar un claro programa revolucionario, y argumentó que “[e]l MNR no era…la vanguardia de las masas.”[44] Un mes después de la llegada del MNR al poder, públicamente admitió, bajo presión de los líderes del partido, que “me he equivocado” en criticarlos.[45] Después de que el MNR tomó el poder, instó al partido para que se cumpliera “el glorioso papel de dirección y ejecución de la Revolución Nacional,” el cual se le dio por las masas bolivianas en este “momento histórico.” Siguió advirtiendo a los militantes del MNR que debieran ser recelosos de “las camarillas reaccionarias,” aparentemente unos líderes del partido.[46] En 1953, el MNR anunció que Reinaga conspiraba con los comunistas para firmar un “pacto movimientista-comunista” y socavar la Revolución Nacional. Esto llevó a su expulsión oficial del partido.[47]

 

Las credenciales revolucionarias del MNR cada vez más se hicieron sospechosas a los ojos de los intelectuales y militantes izquierdistas y nacionalistas en mediados de la década de 1950, puesto que el gobierno “revolucionario” se alineaba con EE. UU. y se ponían en contra de los mineros indios. Los caciques afiliados al MNR movilizaron a sus campesinos para unirse a los militares en suprimir a los mineros durante la segunda presidencia de Paz Estenssoro (1960-1964).[48] Tal “retrogradación” de la Revolución Nacional desilusionó a muchos intelectuales y militantes izquierdistas y nacionalistas, incluyendo Reinaga; ellos analizaban cómo y porqué la Revolución había perdido su ímpetu emancipatorio.[49] En el análisis de Reinaga, le faltaba críticamente a la Revolución Nacional “una ideología genuina” fundada en “la auténtica historia” de la nación.[50] Esto era un problema cultural que tenía que ver con el estado “colonizado” de la intelligentsia boliviana. “La cultura auténtica boliviana,” arraigada en lo indio, “se desprecia, se escarnece” porque los intelectuales bolivianos no habían roto sus vínculos con la Rosca y el feudalismo y sólo imitaban la cultura europea. Incluso muchos marxistas, supuestamente con una conciencia revolucionaria, “[han] caído en los mismos pecados” de eurocentrismo, considerando a los indios como una atrasada clase campesina que debiera ser correctamente guiada por la vanguardia proletaria.[51] La descolonización cultural de los intelectuales bolivianos llegó a ser un tema principal del proyecto de Reinaga después mediados de la década de 1950. Buscaba una ideología que revitalizara la Revolución Nacional y cultivara una conciencia crítica respecto a la centralidad de la raza india para la nación. Franz Tamayo y la revolución boliviana (1957) era producto de su búsqueda de la revitalización ideológica de la Revolución.

 

La crítica a Franz Tamayo: una conciencia india

            Franz Tamayo y la revolución boliviana críticamente analiza las obras de Franz Tamayo, un pedagogo, poeta y político boliviano de principios y mediados del siglo XX, hijo del estadista renombrado, Issac Tamayo, y una mujer quechua. En 1910, Franz Tamayo publicó Creación de la pedagogía nacional, una colección de los ensayos, los cuales había escrito para El Diario. El libro aboga por una nueva pedagogía que concuerde “con nuestras costumbres [y] nuestras tendencias naturales…y en armonía con nuestras condiciones físicas y morales.” Tamayo criticaba la tendencia pedagógica dominante de imitar los modelos educacionales europeos, y recalcaba la centralidad de lo indio para “nuestro carácter nacional,” argumentando que lo indio se debe revitalizar por “una enorme concentración de energías interiores” de una raza india “perfectamente adaptada” a los Andes.[52] Los cuatro siglos de explotación por los españoles, criollos y mestizos, según Tamayo, habían privado a los indios del poder para producir y comprender los complicados fenómenos. Sin embargo, la raza india resistió esa explotación con persistencia, y sobrevivió como un pueblo que constituyera “el fondo principal de nuestra nacionalidad.” Tamayo argumentaba que una pedagogía nacional debería “despertar la voluntad adormecida y la energía latente [de los indios],” la fuente verdadera de la energía nacional que se debía revivificar a través de la educación.[53]

            La noción de Tamayo sobre lo indio se hizo un elemento central del indigenismo boliviano promovido por los intelectuales blancos y mestizos que buscaban incorporar elementos selectos, supuestamente valorables, de la cultura indígena a la sociedad nacional. En la pedagogía nacional de Tamayo, Reinaga veía un humanista burgués que asimilaba la cultura occidental con el espíritu de la raza india, celebrando el potencial y el orgullo de aquella raza. En Franz Tamayo y la revolución boliviana, Reinaga destaca que la pedagogía de Tamayo “penetra históricamente…la conciencia india” y “está destinada a ser…bandera de la revolución india en Indoamérica [y] especialmente en Bolivia.”[54] Reinaga era optimista sobre la capacidad de los indios de materializar su potencial cultural como explicado en Creación de la pedagogía nacional, y esperaba que desarrollaran una conciencia nacionalista basada en la pedagogía de Tamayo. Sin embargo, Reinaga era crítico con respecto de las contradicciones entre la valorización indigenista de lo indio de Tamayo, por un lado, y sus vínculos personales y políticos con el gamonalismo y la Rosca, por el otro. A pesar de su pedagogía revolucionaria que críticamente iluminaban la centralidad y el potencial de los indios para Bolivia, la vida real de Tamayo jamás coincidía con los ideales expresados en sus escritos; él mismo Tamayo era un hacendado y poseía pongos (los indios cumpliendo con el pongueaje). Inicialmente elogió a Gualberto Villarroel como “sabio presidente,” pero en 1946, cuando el presidente fue matado y los aliados de la Rosca volvieron al poder, Tamayo se puso del lado de ellos. Reinaga criticó con dureza la traición de Tamayo a Villarroel y a la Revolución Nacional representada por el presidente colgado.[55] Si bien Tamayo proponía que se liberaran los indios, “tenía los pies en el lodo de la explotación feudal”:

El conductor de las juventudes, el ideólogo, el maestro que había en Tamayo se desvaneció. Dejando el cayado del idealista a la vera del camino, se envolvió en la bandera de un partido político, cuyos jefes y militantes eran como él dueños de fincas y pongos. La Pedagogía que fue una arremetida contra el régimen feudal de la sociedad, quedó con la filiación y lucha política de su autor como obra de nadie, flotando en el polvo de anémicas bibliotecas particulares.[56]

A pesar de las relaciones contradictorias de Tamayo con la Rosca y los indios, Reinaga ensalzaba Creación de la pedagogía nacional como “el grito de una raza oprimida” y una voz dolorosa de “las nacionalidades indias sometidas” que iniciaron “una gran rebelión de la sangre india.” Tamayo, según Reinaga, comprendía una realidad nacional de la injustica contra los indios, pero no aplicaban sus principios intelectuales a su propia vida en contraste con otros indigenistas como José Carlos Mariátegui, quienes dedicaron sus vidas a la liberación india por la conquista revolucionaria del poder.[57] Tamayo, a los ojos de Reinaga, era indigenista burgués que concebía “el problema indio” sólo en términos de cultura y justicia moral sin comprender cómo este problema se vinculaba estructuralmente con las relaciones de poder colonial y cómo se debían desmantelar estas relaciones. Tamayo “no alcanza a proponer un remedio justo para curar la llaga” infligida por el colonialismo a los indios.[58] Reinaga creía que los indios debían comprender la realidad más allá de las críticas burguesas articuladas por Creación de la pedagogía nacional. Sin una conciencia del poder indio, la pedagogía nacional de Tamayo no era más que “una mordaz crítica positivista [que] no alcanza a ser una crítica revolucionaria” o un programa para la emancipación india.[59] “Sólo cuando el indio tenga o cuando alcance el poder político” para determinar su destino como pueblo, Bolivia sería “una nación real y verdadera”:

[L]a causa de la vida en Bolivia es el indio…¿Qué “todo miente en Bolivia? Sí, menos el indio. La verdad es la causa del indio. La verdad es la revolución india.[60]

Reinaga aquí expresa un nacionalismo indio-boliviano que considera lo indio como la fuerza superior de la emancipación nacional. Este etnonacionalismo, que centra un grupo étnico, negaba el nacionalismo del MNR que destacaba las cosas en común de los campesinos, trabajadores, intelectuales, artesanos, comerciantes y otros grupos urbanos como mestizos unidos bajo la misma bandera de la nación boliviana. Lo que hizo revolucionaria para Reinaga la Revolución Nacional era el papel central que campesinos y mineros indios desempeñaron en derrotar a los gamonales y la Rosca. La Revolución Nacional fue posible porque los indios hicieron su propia revolución juntamente con Villarroel, el MNR y otros actores políticos a nivel nacional.

            La creencia de Reinaga en la posibilidad de la emancipación india a través de la Revolución Nacional había declinado para finales de la década de 1950. En su carta a Tristán Marof el 21 de marzo de 1959, expresa su nueva creencia en “el más puro movimiento indio” que se debe iniciar por intelectuales conscientes.[61] Su crítica a los intelectuales bolivianos evidenciaba que perdió su fe en una Bolivia, dónde se quedaron los indios en la parte de abajo de la jerarquía social bajo un Estado supuestamente revolucionario. Comentando sobre la relación contradictoria de Tamayo con los indios, Reinaga pregunta, “¿Qúe hace el indio para el Estado? Todo. ¿Qué hace el Estado por el indio? Nada.”[62]

            La complicidad de los intelectuales bolivianos con el Estado colonial de Bolivia era un principal tema en las obras indianistas de Reinaga en la década de 1960.[63] En una de estas obras, El indio y los escritores de América (1969), presenta a Tamayo como el escritor representativo de Bolivia junto con otros intelectuales latinoamericanos como Domingo Faustino Sarmiento, Manuel González Prada, Luis Eduardo Valcárcel, José Carlos Mariátegui, Jorge Icaza y José Vasconcelos. En sus otras obras de la década de 1960, Reinaga comenta positivamente sobre Tamayo como “gran pensador indio” que toma la academia boliviana por asalto como “una tempestad en los Andes,” aludiendo al libro de Valcárcel.[64] En El indio y los escritores de América, cambia el tono del discurso de Reinaga, identificando a Tamayo con “un polichinela helenoide que riega sus latifundios con la sangre y las lágrimas de sus ‘hermanos de raza’, los indios-esclavos.” Tamayo es “un estupendo mercachifle” y “un payaso de grandísima mala fe” con falsa pedagogía emancipatoria, cuyo verdadero rostro “ha [sido] descubierto y puesto en evidencia” por los indios que se esfuerzan propiamente por su liberación.[65]

            Reinaga distinguía entre los dos Tamayos que constantemente se contradecían. Creación de la pedagogía nacional era producto del Tamayo indio, un intelectual crítico que reconocía sus raíces raciales derivadas de su madre quechua. El otro Tamayo, el gamonal, era “enemigo número uno” de Bolivia, “[el] hacedor más responsable de la tragedia de Bolivia y [el] explotador y esclavista más desalmado del indio.”[66] En la opinión de Reinaga, “Tamayo no era una unidad, un ser íntegro y pleno,” sino constaba de un indio y un blanco “trenzándose como dos víboras”; no era “ni indio ni blanco” sino un mestizo con “una conciencia desgarrada,” aquejado de un complejo de inferioridad hacia los intelectuales europeos “auténticamente” blancos; buscaba limpiarse de su sangre india, el estigma de la raza inferior.[67] Tamayo le personificaba a Reinaga las dos Bolivias, la india y la mestiza europeizada, que resultaron de “la yuxtaposición de la nación mestiza sobre la nación india.”[68] Reinaga creía que esta yuxtaposición inevitablemente llevaba a la opresión blanco-mestiza de la Bolivia india. La persistencia de los oprimidos como una raza y nación había creado una Bolivia, dónde era permanente la lucha nacional y racial de los indios contra la opresión blanco-mestiza. El Estado boliviano “exist[ía]…sólo en las formas más odiosas” a los ojos de los indios porque era un órgano mestizo de dominación que había arbitrariamente “asum[ido] la autoridad de las dos Bolivias.”[69] Desde la perspectiva de Reinaga, los intelectuales mestizos como Tamayo encarnaban esta contradicción de la Bolivia mestiza que quería “aplastar y ahogar” su parte india por su deseo de blanquearse al cuerpo y la cultura.[70]

            Una Revolución Nacional, que negara la esencia india de la nación boliviana, según Reinaga, “ha[bía] sido una sífilis, una lepra para Bolivia” con “los famosos ‘dirigentes campesinos’” que servían el MNR “como ratas de albañal para roer la economía y la fuerza del indio.”[71] Creía que los intelectuales mestizos, Tamayo entre ellos, eran como aquellas ratas de albañal, corroyendo la integridad de la raza india. Reinaga elogiaba Creación de la pedagogía nacional como una revelación de la conciencia india en los años 1950, mientras que a la vez buscaba limpiarse del “limo imperialista y feudal” del Tamayo gamonal.[72] En el prólogo a Franz Tamayo y la revolución boliviana, Reinaga declara, “Mi Tamayo moría y revivía, para volver a morir y revivir en toda mi alma y carne.”[73] Si bien el Tamayo indio se quedó como una semilla de la conciencia para la revolución india, había estado prácticamente muerto como una fuerza política bajo el yugo de su contraparte gamonal. ¿Qué hacer? La respuesta de Reinaga era una revolución india que “salvar[á] a Bolivia; a la Bolivia sanguínea y espiritual; a la Bolivia eterna; a la Bolivia india”; la Bolivia que había sobrevivido y revivido en el alma y la carne del indio a pesar de ser estigmatizado, negado y abandonado por los mestizos blanqueados.”[74]

 

Dos Bolivias, revolución india y utopismo

            El indianismo de Reinaga consideraba al indio como una Bolivia “auténtica” diferente de la Bolivia colonial gobernada por los blancos y mestizos, quienes simulaban que eran “civilizados” pero esencialmente “lacayos viles” de Europa.[75] No creía que las dos Bolivias se pudieran unir con paz en una nación, porque concebía la relación entre ellas como inherentemente antagónica entre sí; por lo tanto, abogaba por la emancipación india materializada por “la violencia organizada, para arrojar de nuestra tierra a nuestro opresor.”[76] Como citaba con frecuencia a Frantz Fanon en sus obras indianistas, Reinaga sostenía que la liberación de “las masas colonizadas […] se pueden alcanzar solamente por la fuerza.”[77] Mansilla señala que el grito de Reinaga por la insurgencia anticolonial es parecido a “la violencia revolucionaria y utópica” teorizada por Walter Benjamín: violencia “pura y autorreferencial” que sea “un fin en sí misma.”[78] Mansilla argumenta que el binario indio/blanco-mestizo de Reinaga expresa “una visión rudimentaria” que divide el mundo moralmente en dos polos opuestos: “lo propio/lo ajeno; amigos/enemigos; la verdad/la mentira.”[79] Esta visión maniquea construye “dos corrientes opuestas – que pueden ser movimientos políticos o tendencias de pensamiento –, con exclusión de otras alternativas” que existan en el mundo pluralista de democracia moderna.[80] El indianismo y otras teorías de descolonización, según Mansilla, son doctrinas autoritarias que idealizan el pasado preconquista con anhelo conservador de regresar a la imaginada época de oro intocada por la influencia occidental.

            Según Reinaga, la violencia anticolonial era un medio de la política popular de la autoemancipación frente la democracia representativa consagrada por el liberalismo. Esa democracia, según él, había negado a los indios, les hecho promesas vacías de libertad y demostrado ser “pura imitación, imitación simiesca” de Europa que colonizaba al tercer mundo.[81] La democracia, que él concebía, debería concientizar a los indios sobre su poder y drásticamente reestructurar las relaciones de poder entre la Bolivia india y la Bolivia del cholaje blanco-mestizo. El derecho de los indios al voto significaba nada emancipatoria, siempre y cuando los indios permanecieran subordinados a los blancos-mestizos que los habían instrumentalizado como “pongos políticos” a través del clientelismo. Los indios, “usemos nuestro voto para nuestros propios fines. El voto indio debe ser para el indio” que debe tomar el poder y gobernarse para él mismo.[82] La democracia de Reinaga promovía “una lucha militante contra la opresión colonial” perpetuada por la Bolivia del cholaje blanco-mestizo.[83] Declaraba que, por esta lucha “no escatimaremos ningún sacrificio ni el de nuestra propia vida.”[84]

            Este rasgo beligerante del discurso de Reinaga, combinado con su fuerte tono racialista, ha provocado reproches de muchos intelectuales bolivianos, quienes lo denuncian por extremista, fundamentalista, racista inverso e irracional utópico.[85] A aquellas críticas, Reinaga contestaba diciendo, “el racismo indio no es el racismo blanco […] Mientras los blancos imponen la esclavitud, el indio lucha por la libertad.”[86] El discurso racial de Reinaga era como lo que Fanon denomina “la obra de los colonizados […] para imaginar todos los métodos posibles para aniquilar a los colonialistas,” quienes se las ingenian “para imposibilitarles a los colonizados hasta soñar con ser libres.”[87] La teoría del “absoluto mal del colonialista” de Fanon desafía la noción colonial de la absoluta inferioridad de los indios colonizados; la insurgencia anticolonial india en este contexto es una “praxis violenta” de la política racial realizada “en reacción a la violencia primaria del colonizador.”[88]

            Los indianistas deliberadamente idealizaban la cultura india arraigada en el pasado preconquista para que se definieran quienes fueron las víctimas de la violencia colonial, quienes las victimizaron y lo que se debieron hacer para eliminar a los victimarios. La idealización del pasado preconquista aquí no era simplemente por un sueño utópico de regresar a un pasado arcaico. Como Alberto Flores Galindo argumenta, el Inka y otros símbolos del pasado preconquista en los Andes adquirieron significados positivos como una visión colectiva para los pueblos indígenas colonizados en su respuesta al colonialismo español.[89] Las rebeliones andinas contra el colonialismo como Taqui Unqui y las lideradas por Juan Santos Atahualpa (1742-1756) y José Gabriel Túpaq Amaru (1780-1781) realizaron “la utopía andina” que ha seguido informando los debates peruanos sobre la identidad nacional y revolución después de la Independencia.[90] Las utopías andinas se han articulado por intelectuales, militantes, rebeldes y revolucionarios, quienes conviertan el utopismo en un principio de guía para las masas marginadas para enfrentar la corrupción, las divisiones socio-étnicas racistas y las desigualdades socioeconómicas. Como Nancy Postero comenta, la utopía concebida en tales circunstancias puede ser “una visión política construida con conciencia para el futuro” que se materialice por “las capacidades culturales” del pueblo de crear significados de sus historias.[91] Reinaga afirmaba que su ideología reveló “una verdad de fuego”: los indios son “[u]na gran raza […] una gran cultura, cultura milenaria; un gran pueblo, una gran Nación.”[92] La cultura india, investida de significados derivados de las raíces históricas preconquistas, es un constructo político que da a los indios una identidad como un pueblo con historia, y adquiere significados por la política rebelde contra el sistema racializado de opresión.

            Como dice José Antonio Lucero, “el vínculo de la resistencia política” y la identidad india era un componente crucial del proyecto revolucionario de Reinaga.[93] Esta identidad, impuesta por los colonizadores españoles, emanó del estado conquistado y racializado de los indios después de la colonización española. “Colón nos llamó indios […] por [su] ignorancia […] pero con ese nombre hemos vivido cuatro siglos.”[94] La categoría “indio” invoca la memoria colectiva de la violencia colonial ejercida por los colonizadores europeos y sus descendientes. “La experiencia de cuatro siglos [de la esclavitud y victimización] ha demostrado que el indio es una sola Nación”; esta nación comparte una historia de sufrimiento como una nación racializada en relación con europeos y blancos, y de la resistencia anticolonial librada bajo la bandera de autoemancipación.[95] Reinaga construía al indio como un “sujeto racializado” que luchara por la liberación de las naciones colonizadas de Abya Yala con una conciencia de la historia “compartida” del colonialismo y la resistencia.[96] Por la experiencia colectiva del colonialismo y la resistencia, “somos […] INDIOS […] El indio fue indio, es indio y tiene que liberarse INDIO,” no como una clase (campesina) o un grupo étnico (indígena).[97]

            Reinaga argumentaba que “la Nación india debe desplazar a la Nación chola” y que “el Estado indio debe sustituir al Estado boliviano blanco-mestizo.”[98] Negó que la revolución india “busc[ara] la muerte del cholaje; lo que ardientemente quieren los indios es: que el cholaje entienda la razón de la libertad del indio.”[99] Al parecer, Reinaga concebía un Estado-Nación india que se basara en la cultura ancestral del Qullasuyu y que subsumiera a los blancos-mestizos bajo la Bolivia india. La revolución india “hará de [las dos] naciones una sola nación,” las dos Bolivias que se deberían unificar en una Bolivia india.[100] Esta unificación, según Fabiola Escárzaga, significaba “la asimilación del blanco-mestizo” en la cultura india que los liberaría de la falsa nación boliviana imaginada como europea.[101] Reinaga replanteaba el proyecto nacionalista de la construcción del Estado-Nación que se basaba en la noción de la homogeneidad cultural de diferentes grupos en la nación. Si bien Reinaga creyó en la homogeneidad de los nacionales bolivianos definida por la lucha nacional contra la oligarquía antinacional en los años 1940-1950, su indianismo redefinió esta lucha como una revolución racial que destacaba las cosas en común de las masas indias oprimidas por la minoría blanco-mestiza. No aceptaba la noción que existieran las naciones indias diversas con sus propias historias e identidades; tal noción promovía la “tribalización” de los indios en pequeños grupos como aymaras, keswas, chiquitos, moxos y chiriguanos, la que era parte de una estrategia de dividir-y-conquistar de la Bolivia blanco-mestiza.[102] Después de 1960, Reinaga criticaba con dureza al MNR por imponer una ficticia homogeneidad mestiza a los campesinos y trabajadores indios, pero él mismo no era inmune a la misma tendencia homogeneizador, derivada de su creencia ferviente en la autenticidad de la identidad india. Creía que tal identidad se imponía de ningún modo porque ella existía para siempre y los indios solo tuvieron que despertarse para que se recuperaran sus raíces raciales comunes y auténticas.

 

Conclusión: las relaciones de Reinaga con el movimiento aymara-quechua y la política contemporánea de descolonización y raza

            La noción de homogeneidad mestiza es lejos de la realidad en un lugar como Bolivia, donde gente con “rasgos indios” como color de piel oscuro y apellidos aymaras es discriminada con regularidad como humilde y no civilizada. La pobreza masiva y el subdesarrollo infraestructural atormentaron con frecuencia a los pobres barrios urbanos y el campo (lugares racializados como espacios indios) a diferencia de las áreas blancas/blanqueadas (supuestamente civilizadas y modernizadas). El nacionalismo racial de Reinaga encontró eco entre los militantes aymaras y quechuas – especialmente aquellos que vivían en periferias urbanas – que se frustraron con su marginación persistente. El indianismo les ofreció una clara solución a esa marginación: los indios se deberían liberar del control blanco-mestizo, formar su propio partido político y tomar el poder.[103] La publicación de la trilogía indianista de Reinaga de 1970-1971 (La Revolución India, Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, y Tesis India) coincidió con la emergencia de una nueva generación de los jóvenes militantes aymaras, quienes organizaron el Movimiento 15 de Noviembre y el Movimiento Universitario Julián Apaza. Los escritos de Reinaga fueron útiles referentes para los militantes de estas organizaciones y su política racial incorporada al katarismo.[104] A pesar de su creencia en la centralidad de raza y etnicidad para la opresión colonial en Bolivia, muchos kataristas han criticado a Reinaga por negar la opresión de clase, la que se veía como vinculada con la opresión étnica y racial. Raimundo Tambo, uno de los primeros líderes kataristas más influyentes, participó en el PIB (Partido Indio de Bolivia), un partido indianista fundado y encabezado por Reinaga a principios de los años 1970, pero, según Javier Hurtado, se separó eventualmente con él por su indiferencia hacia la lucha de clase.[105]

            También Reinaga chocó personalmente con muchos otros indianistas que lo criticaban por fingir ser “un ‘cacique inka’” sin verificar filiación con los inkas. Para finales de los años 1970, alejó a los indianistas que fundaron el MITKA (Movimiento Indio Túpaq Katari), el partido indianista dirigido por Constantino Lima Chávez y Luciano Tapia.[106] En una larga nota de pie a ¿Qué hacer?, Reinaga menciona que el MITKA repudia su ideología.[107] Un año después, denunció a Lima como “mestizo ‘indigenista’” que se apropió de fondos de las ONGs europeas y que causó la división entre los indios del MITKA.[108] Para ese tiempo, una rivalidad personal entre Lima y Tapia había llevado a pugnaces peleas faccionarias dentro del MITKA, haciendo que cada facción acusó al otro de apropiarse de fondos de las ONGs extranjeras y “traicionar” al pueblo; eventualmente se dividió en el MITKA y el MITKA 1.[109] Si bien Reinaga criticaba a Lima por causar este conflicto divisivo entre indianistas, su ideología pasó a otra etapa. A pesar de su papel crítico en la politización de una identidad india que se hizo un pilar fundamental de la política racial aymara y quechua en los años 1970-1980, muchos indianistas y kataristas consideraron a Reinaga como elitista arrogante que menospreció a otros indios.[110] El carácter elitista de Reinaga, según Cruz, revelaba su autopercepción vanguardista que se remontó de sus años marx-leninistas.[111] Puesto que se deshizo del indianismo a finales de los años 1970 y adoptó lo que denominaba “amautismo,” una ideología de la humanidad conectada con “la concepción cósmica del Universo y de la vida,” Reinaga cada vez más se distanció de la política indianista de la raza.[112] Hasta declaró que “la salvación de Bolivia está en las manos, mejor, en el cerebro del mestizo,” contradiciendo sus declaraciones pasadas sobre los indios y los mestizos.[113]

            El indianismo no era una obra personal de Reinaga. En los años 1960, según Constantino Lima, Reinaga aprendió muchos conceptos indianistas de los militantes del PAN (Partido Autóctono Nacional), el partido indianista fundado por Lima en 1960.[114] La reputación de Reinaga como “el padre del indianismo” deriva principalmente de su escritura prolífica que establece una estructura discursiva para formular sistemáticamente la política racial en términos del poder indio. Pero Reinaga se marginaba dentro del círculo intelectual boliviano en su vida. Fueron los líderes aymaras como Felipe Quispe Huanca “Mallku,” los que popularizaron las nociones indianistas de las dos Bolivias y el poder indio en los años 1990. El EGTK (Ejército Guerrillero Túpac Katari), dirigido por el Mallku, libró una “guerra aymara en Bolivia” a principio de los años 1990 para eliminar la Bolivia blanco-mestiza que oprimía a las naciones aymara, quechua y guaraní.[115]

            Las obras de Reinaga son leídas ampliamente hoy en día en Bolivia en relación con los debates sobre descolonización, un componente central de la política nacional tras las movilizaciones indígena-populares masivas de 2000-2005. La posibilidad de la “hegemonía indígena” se hizo real durante ese periodo, cuando las movilizaciones indígena-populares gigantescas contra la erradicación de coca, la exportación del gas y la privatización del agua derrocaron un gobierno neoliberal y llevaron a la elección de Evo Morales Ayma como el primer presidente indígena del país.[116] El gobierno de Morales combinó su discurso populista de la soberanía nacional con una noción de descolonización que se centraba en las 36 “naciones y pueblos indígenas originarios y campesinos,” históricamente marginados por la oligarquía colonial y supuestamente emancipados por el Estado Plurinacional de Bolivia. El partido de Morales, el MAS (Movimiento Al Socialismo), “convirtió la descolonización […] en una forma del reconocimiento multicultural patrocinado por el Estado,” profundizando las reformas multiculturalistas de mediados de los años 1990.[117] En ese contexto, lo indígena funcionaba como un lenguaje simbólico para representar al pueblo boliviano de un modo que legitimara el poder de Morales y su partido. Para el MAS (Movimiento Al Socialismo), los intelectuales indios como Fausto Reinaga representaba una voz indígena originaria y campesina que había sido silenciada por la Bolivia colonial y se necesitaba incluir en la nueva Bolivia Plurinacional.[118]

            En 2014, la Vicepresidencia del Estado Plurinacional publicó las 33 obras de Reinaga en 10 volúmenes y organizó el Primer Congreso Internacional sobre la Vigencia del Pensamiento de Fausto Reinaga. En sus palabras de apertura en la inauguración del evento, entonces vicepresidente Álvaro García Linera elogió a Reinaga como “una de las mentes más brillantes, creativas, subversivas y emancipadoras que han surgido en América Latina y en el mundo.”[119] En un ensayo anterior, García argumentaba que el indianismo es la corriente ideológica “más importante e influyente en la actual vida política de [Bolivia].” Mantiene que el “desencuentro” del indianismo y el marxismo ha sido un problema central para la política revolucionaria boliviana, y que el MAS representa “un proyecto de inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras de poder,” uniendo el anticolonialismo indígena y la izquierda marxista bajo el paraguas del Estado Plurinacional.[120]

            En la terminología de García, este gobierno se funda ideológicamente en el “indianismo de la izquierda,” o el “indianismo-marxismo” que es un concepto problemático para muchos indianistas. Como comentaba Hilda Reinaga, “Álvaro García Linera decía, ‘Soy indianista-marxista.’ Pero, según Reinaga, no puede ser indianista-marxista. Tendría que dejar una de las dos cosas.”[121] Muchos intelectuales bajo la influencia ideológica del indianismo cuestionaban si el MAS estaba verdaderamente dispuesto a profundizar la lucha indígena por la descolonización, o si “instrumentalizaba” a los indios y su pensamiento para un proyecto izquierdista que hubiera sido incompatible con esa lucha.[122] Fausto Reinaga él mismo brutalmente criticaba a los comunistas y trotskistas bolivianos por su aplicación dogmática de una ideología europea a la realidad boliviana muy distinta. Sin embargo, dice en La Revolución India que “el marxismo crea, no copia; es método, no dogma de slogan; debe “[t]oma[r] el contenido y la forma de una realidad” vivida por el pueblo que afronta distintos conjuntos de problemas determinados por las condiciones políticas y sociales únicas. Reinaga se refiere al marx-leninismo como una “guía y método del hombre y las sociedades [con] su espíritu ‘creador y previsor.’”[123] Tal vez esto signifique, como señala Gustavo Cruz, que “el indianismo de Reinaga no abjura del ‘marx-leninismo’ como método creador del conocimiento [emancipador],” y que rechaza solo el “marxismo mestizo” alejado de la realidad boliviana, donde la raza es central para los sistemas de opresión.[124] En aquel caso, hay una posibilidad de lo que Reinaga denomina “marxismo indio.”[125]

            El surgimiento de la derecha fascista en Bolivia después de la renuncia de Morales el 10 de noviembre de 2019, ha reavivado los debates ideológicos e intelectuales sobre la centralidad de la raza para la sociedad boliviana.[126] La biblia ha resurgido como un símbolo del poder nacional, re-escenificando la “conquista europea”, la que se acompañó con la quema de la wiphala (un símbolo milenario de las naciones andinas indígenas) en la plaza central de la ciudad capital de La Paz. Mientras el militar masacró a docenas de los manifestantes por desafiar el gobierno autoproclamado de Jeanine Áñez Chávez (2019-2020) en Sacaba (Cochabamba) y Senkata (El Alto), el Mallku Quispe escribió: “Con la biblia en mano, [el gobierno] manda soldados y [les] ordena a masacrar en Sacaba y Senkata […] Para la nueva política de derecha racista, el indio […] es un peligro. Con la biblia en mano, los tildaron vándalos y terroristas a los indios y quemaron su wiphala ancestral.”[127] ¿El indianismo puede ser un útil punto de referencia para comprender y afrontar los problemas del colonialismo, la democracia y la violencia política que han adquirido nuevos significados en la Bolivia post Evo?

            El indianismo adquirió significativos emancipatorios en el contexto de la construcción de la Estado-Nación de mediados de siglo XX, en el cual lo indio ofreció una base crítica para reconceptualizar la nación boliviana y afrontar las prácticas opresivas perpetuadas por la minoría blanco-mestiza dominante. En aquel contexto, forjar una identidad común – arraigada en las cosas supuestamente nacionales en común – fue una prioridad política que tenía que realizarse para construir una Estado-Nación homogénea. Esto explica en parte por qué Reinaga enfatiza las cosas en común de los indios como sujetos racializados bajo el yugo del colonialismo. Él ignoraba las diferencias culturales, étnicas, nacionales, regionales, de clase y género de los pueblos indígenas, las que eran vinculadas con las desigualdades y prácticas explotadoras entre aquellos pueblos. Puede ser difícil y hasta controvertido concebir una política emancipatoria de la raza basada solamente en el indianismo de Reinaga que no completamente refleja la realidad plurinacional en Bolivia. Ciertamente los problemas del colonialismo y la opresión política en Bolivia tienen que ver no solamente con la raza y la división entre las “dos Bolivias.”

            En Bolivia, como en otros países latinoamericanos con la considerable presencia indígena, lo indio ha sido un término racial que expresa las condiciones históricas de marginación, exclusión y barbarización de los colonizados desde 1492 o 1532. La violencia estatal, desatada en Sacaba y Senkata en noviembre de 2019, resaltaba aquellas condiciones de un modo ensangrentado que estigmatizó los luchadores antigubernamentales como delincuentes, salvajes, subversivos, terroristas y vándalos. Inmediatamente después de la quema de la wiphala, miles de alteños y ciudadanos de las provincias rurales paceñas se movilizaron contra el descarado acto del racismo colonial. La wiphala se ha hecho un símbolo principal de la rebelión indígena desafiando el gobierno autoproclamado de Áñez, quien supuestamente hizo varios comentarios racistas en las redes sociales como “Qué año nuevo aymara ni lucero del alba!! satánicos, a Dios nadie lo reemplaza!!” y “Sueño con una Bolivia libre de ritos satánicos indígenas.”[128]

            Los alteños habían estado viviendo en muy precarias condiciones por más de dos semanas desde el inicio de la denominada “rebelión de wiphala.”[129] La noche después de la renuncia de Morales, los grupos desconocidos cortaron agua y electricidad a muchos barrios alteños, y saquearon y quemaron varias casas y propiedades. La policía no vino a proteger los pobres barrios marginales; muchos vecinos allá tuvieron que formar una “defensa vecinal,” independientemente de su afiliación político-ideológica. Fue una especialmente difícil noche para muchos vecinos porque estuvo lloviendo y por lo tanto fue imposible hacer fogatas para calentarse en el frío que pela. Muchos alteños entonces vivieron en constante temor de ser atacados por “verdaderos delincuentes” que robaron e incendiaron casas y edificios públicos en la ciudad.[130] El gobierno autoproclamado de Áñez justificó su violencia con el argumento que los agitadores afines al MAS instigaban a las muchedumbres en El Alto y Sacaba. En el proceso, criminalizó los luchadores indígenas como “terroristas,” y celebró “el retorno del Dios cristiano” al palacio presidencial.

            Las víctimas de la violencia estatal en Sacaba y Senkata son no necesariamente “indios,” pero, por su color de piel, apellidos aymaras y quechuas y otros rasgos asociados con lo indio, son identificadas como indios en discursos públicos. Combinados con la quema de la wiphala y el uso de la biblia como un símbolo del poder gubernamental, la violencia estatal y la apariencia india de las víctimas de esa violencia han dejado el binario blanco-indio visible de nuevo en Bolivia después del octubre-noviembre de 2019. En una Bolivia, dónde los indios siguen siendo marginados frente a la minoría blanco-mestiza y victimados en tiempos de la crisis política, el indianismo puede ser un lenguaje por las víctimas que quieren hablar por su dignidad y liberación. Para estar seguro, estará presente para siempre el peligro de la idealización y esencialización racial.

 

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[1] Fausto Reinaga, El Indio y el Cholaje Boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina (Ediciones Partido de Indios Aymaras y Keswas del Kollasuyu, 1964); La intelligentsia del Cholaje Boliviano en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo II. Vol. IV (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014); El indio y los escritores de América (Ediciones Partido Indio de Bolivia, 1969); La Revolución India (Ediciones Fundación Amaútica “Fausto Reinaga,” [1970] 2001).

[2] Pedro Portugal Mollinedo y Carlos Macusaya Cruz, El indianismo katarista. Un análisis crítico (Friedrich Ebert Stiftung, 2016), 163.

[3] Younghyun Kim, “Popular Politics of Social Emancipation in Bolivia from the 1930s to the Present: Indigeneity, Revolution and State,” (PhD diss., The University of California San Diego, 2018), 151.

[4] H.C.F. Mansilla, Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización. El potencial conservador bajo el manto revolucionario (Rincón Ediciones, 2014).

[5] Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton University Press, 2012).

[6] Aníbal Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America,” Nepantla: Views from South 1, 3 (2000); Esteban Ticona Alejo, El indianismo de Fausto Reinaga. Orígenes, Desarrollo y experiencia en Qullasuyu Bolivia (Producciones CIMA Editores, 2015), 209-210, 233.

[7] Verushka Alvizuri, La construcción de la aymaridad. Una historia de la etnicidad en Bolivia (1952-2006) (Editorial El País, 2009), 101.

[8] Ibid, 101.

[9] Reinaga, La Revolución India, 86.

[10] Hilda Reinaga, “Nota a la segunda edición” de La Revolución India (Ediciones Fundación Amaútica “Fausto Reinaga,” 2001), 7.

[11] Iván Apaza Calle, Colonialismo y contribución en el indianismo (Pachakuti/Awqa, 2011); José Antonio Lucero, “Fanon in the Andes: Fausto Reinaga, Indianismo, and the Black Atlantic,” International Journal of Critical Indigenous Studies 1, 1 (2008); Portugal y Macusaya, El indianismo katarista, 171-172; Juan Manuel Poma Laura, Fausto Reynaga. O la frustración del programa indio (Textos marxistas, 2011).

[12] Gustavo Cruz, Los senderos de Fausto Reinaga. Filosofía de un pensamiento indio (Centro de Investigaciones-Universidad Mayor de San Andrés; Plural editores, 2013).

[13] Laura Gotkowitz, A Revolution for Our Rights: Indigenous Struggles for Land and Justice in Bolivia (Duke University Press, 2007), 104-105.

[14] René Zavaleta Mercado, Lo nacional-popular en Bolivia (Siglo XXI Editores, 1986), 203, 254.

[15] James Dunkerley, Rebellion in the Veins: Political Struggle in Bolivia, 1952-1982 (Verso, 1984), 25-37; Tristán Marof, La Tragedia del Altiplano (Editorial Claridad, 1935); Silvia Rivera Cusicanqui y Zulema Lehm Ardaya, Lxs artesanxs libertarixs. Y La Ética del Trabajo (Tinta Limón; Madre Selva, [1988] 2013).

[16] Augusto Céspedes, Sangre de Mestizos. Relatos de la guerra del Chaco (Editorial Capibara [1936] 2004).

[17] Fausto Reinaga, El Pensamiento Amaútico en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo II. Vol. VI (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 439-440

[18] Cruz, Los senderos de Fausto Reinaga, 57-166.

[19] “54ª Sesión Ordinaria del Día 6 de Octubre de 1944,” en Redactor de la H. Convención Nacional. Tomo IV. (Editorial La Paz, 1944), 2325.

[20] José Fausto Reinaga, Mitayos y Yanaconas (Imprenta Manuelo, 1940).

[21] Ruy Ripaj, Nacionalismo Boliviano. Teoría y programa (Ediciones “Rumbo Sindical,” 1952), 10.

[22] Ibid, 7-8.

[23] Fausto Reinaga, Tierra y Libertad. La revolución nacional y el indio (Rumbo Sindical, 1953), 7, 34.

[24] Ripaj, Nacionalismo Boliviano, 10.

[25] Kim, “Popular Politics of Social Emancipation in Bolivia from the 1930s to the Present,” 137; Reinaga, Tierra y Libertad, 8.

[26] Cruz, Los senderos de Fausto Reinaga, 164-165.

[27] Reinaga, Tierra y Libertad, 8, 10.

[28] Luis Antezana Ergueta, La revolución campesina en Bolivia (Empresa Editora “Siglo Ltda”, 1982), 21-30; Roberto Choque Canqui, El indigenismo y los movimientos indígenas en Bolivia (Unidad de Investigaciones Históricas, 2014), 204-225; Gotkowitz, A Revolution for Our Rights, 233-267; Rivera and Lehm, Lxs artesanxs libertarixs, 88-104.

[29] Dunkerley, Rebellion in the Veins, 15; June Nash, We Eat the Mines and the Mines Eat Us: Dependency and Exploitation in Bolivian Tin Mines (Columbia University Press, [1979] 1993), 41.

[30] Augusto Céspedes, Metal del Diablo. La vida del Rey del Estaño (Librería Editorial “Juventud,” [1946] 1998).

[31] Dunkerley, Rebellion in the Veins, 38-40; James M. Malloy, Bolivia: The Uncompleted Revolution (University of Pittsburgh Press, 1970), 151-158.

[32] Dunkerley, Rebellion in the Veins, 57-58.

[33] Luis Antezana Ergueta y Hugo Romero Bedregal, Historia de los sindicatos campesinos. Un Proceso de Integración Nacional en Bolivia (Consejo Nacional de Reforma Agraria, 1973), 203-287.

[34] William E. Carter, “Revolution and the Agrarian Sector,” en Beyond the Revolution: Bolivia since 1952, ed. James M. Malloy y Richard S. Thorn (University of Pittsburgh Press, 1971), 243-244; Dunkerley, Rebellion in the Veins, 72-73.

[35] Fausto Reinaga, Belzu. Precursor de la revolución nacional en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo I. Volumen II (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 14.

[36] Reinaga, Tierra y Libertad, 3.

[37] Andrew Canessa, “Dreaming of Fathers: Fausto Reinaga and Indigenous Masculinism,” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 5, 2 (2010): 181-184; Reinaga, Tierra y Libertad, 3, 17.

[38] Ibid, 32-33, 36.

[39] Ripaj, Nacionalismo Boliviano, 24.

[40] Carmen Soliz, ‘“Land to the Original Owners’: Rethinking the Indigenous Politics of the Bolivian Agrarian Reform,” Hispanic American Historical Review 97, 2 (2017).

[41] Jorge Dandler, “La ‘Ch’ampa Guerra’ de Cochabamba: Un proceso de disgregación política,” en Bolivia: La fuerza histórica del campesinado, ed. Fernando Calderón y Jorge Dandler (United Nations Research Institute for Social Development; Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social, 1984); James V. Kohl, “The Cliza and Ucureña War: Syndical Violence and National Revolution in Bolivia,” The Hispanic American Historical Review 62, 4 (1982); Silvia Rivera Cusicanqui, “Democracia liberal y democracia del ayllu. El caso del Norte de Potosí, Bolivia,” en Violencias (re) encubiertas en Bolivia (La Mirada Salvaje, 2010).

[42] Reinaga, La Revolución India, 143.

[43] Fausto Reinaga, Revolución, Cultura y Crítica en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo I. Volumen II, 343-345.

[44] Fausto Reinaga, Víctor Paz Estenssoro (Editorial “La Paz” S.A., 1949), 47-48.

[45] “Me he equivocado” El Diario, 6 de mayo de 1952, incluido en Cruz Los senderos de Fausto Reinaga, 99-100.

[46] Ripaj, Nacionalismo Boliviano, 21, 23.

[47] Reinaga, Revolución, Cultura y Crítica, 346.

[48] Dunkerley, Rebellion in the Veins, 83-119; Siekmeier, The Bolivian Revolution and the United States, 73-102; Silvia Rivera Cusicanqui, “Mestizaje colonial andino: Una hipótesis de trabajo,” en Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re)encubiertas en Bolivia (La Mirada Salvaje, 2010), 91-102.

[49] Sergio Almaraz Paz, Requiem para una república (Ediciones “Los Amigos del Libro”, [1969] 1980); Liborio Justo, Bolivia. La revolución derrotada (Juárez Editor S.A., [1967] 1971); René Zavaleta Mercado, La caída del MNR y la conjuración de noviembre: historia del golpe militar del 4 de noviembre de 1964 (Los Amigos del Libro, [1964] 1995).

[50] Reinaga, Revolución, Cultura y Crítica, 354.

[51] Ibid, 367.

[52] Fausto Reinaga, Franz Tamayo y la revolución boliviana en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo I. Volumen II (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 20, 118-119, 123.

[53] Ibid, 123, 142.

[54] Reinaga, Franz Tamayo y la revolución boliviana, 135.

[55] Ibid, 188-193.

[56] Ibid, 209.

[57] Ibid, 248.

[58] Ibid, 248.

[59] Ibid, 248.

[60] Ibid, 258-259.

[61] Grover López M., Correspondencia. Fausto Reinaga-Tristán Marof (1957-1974), (Fundación Amautica Fausto Reinaga, 2018), 21. Tristán Marof (cuyo nombre real era Gustavo Adolfo Navarro) era uno de los marxistas bolivianos con más influencia en las décadas de 1920 a 1930, cuyo énfasis en la centralidad de los pueblos indígenas como protagonistas de la revolución socialista se podría comparar con el de José Carlos Mariátegui. Marof era el fundador del POR quien, después de la década de 1940, adoptó un programa marxista más ortodoxo teorizado por Guillermo Lora. Marof era entre los pocos marxistas que mantenían una relación amistosa con Fausto Reinaga desde que llegaron a interactuarse en mediados de la década de 1950. Hilda Reinaga dice que Marof y Fausto Reinaga compartían perspectivas críticas sobre el marxismo boliviano, creyendo que los indios deben dirigir la revolución en Bolivia. Entrevista con Hilda Reinaga, el 6 de enero de 2020. Los comentarios de Marof sobre las obras indianistas de Fausto Reinaga confirman la declaración de Hilda Reinaga. Por ejemplo, en su carta a Fausto Reinaga in 1971, Marof elogiaba Tesis India (1971) como obra de un escritor que llega a “anunciar verdades como Ezequiel en la Biblia.” Concluyó esta carta, diciendo “tu ‘Tesis India’, que también es mía.” Es decir, está totalmente de acuerdo con el indianismo de su amigo. Véase, López, Correspondencias, 88-89.

[62] Reinaga, Franz Tamayo y la revolución boliviana, 255. Estas preguntas y respuestas, citadas aquí, son justamente las preguntas y respuestas que Tamayo hace al comienzo del capítulo 17 de Creación de la pedagogía nacional, 45.

[63] Reinaga, El Indio y el Cholaje Boliviano; La intelligentsia del Cholaje Boliviano; El indio y los escritores de América.

[64] Reinaga, “La Intelligentsia” del Cholaje Boliviano, 278-279.

[65] Reinaga, El indio y los escritores de América, 59, 134, 138.

[66] Ibid, 141.

[67] Ibid, 140-141

[68] Reinaga, La Revolución India, 169.

[69] Reinaga, Franz Tamayo y la revolución boliviana, 256; Tesis India en Fausto Reinaga. Obras completas. Tomo II. Volumen V (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 435.

[70] Reinaga, El indio y los escritores de América, 140-141.

[71] Reinaga, El Indio y el Cholaje Boliviano, 140.

[72] Reinaga, Franz Tamayo y la revolución boliviana, 129, 183.

[73] Ibid, 129.

[74] Reinaga, La Revolución India, 373.

[75] Ibid, 35.

[76] Ibid, 86.

[77] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth tran. Richard Philcox (Grove Press, [1961] [1963] 2004), 33.

[78] Walter Benjamin, Selected Writings. Volume I. 1913-1926 ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (The Belknap Press of Harvard University Press, 1996), 249-252; Mansilla, Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización, 202.

[79] Mansilla, Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización, 193.

[80] Ibid, 196-197.

[81] Reinaga, La Revolución India, 183.

[82] Ibid, 342.

[83] Kim, “Popular Politics of Social Emancipation in Bolivia from the 1930s to the Present,” 134.

[84] “El Acta de la Fundación del Partido de Indios Aymaras Keswas” incluida en Reinaga, La Revolución India, 482-483.

[85] Mansilla, Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización; Poma, Fausto Reynaga.

[86] Reinaga, La Revolución India, 125.

[87] Fanon, The Wretched of the Earth, 50.

[88] Ibid, 50.

[89] Alberto Flores Galindo, In Search of an Inca: Identity and Utopia in the Andes trad. Carlos Aguirre, Charles F. Walker, and Willie Hiatt (Cambridge University Press, [1986] [1988] 2010).

[90] Taqui Unquy era un movimiento religioso anticolonial que originó en Ayacucho en Perú durante la década de 1560. Proclamaba el retorno inminente de las wak’as conquistadas por los invasores europeos. Después de que cayó la última fortaleza inka de Vilcabamba, Taqui Unqus pronto se convirtió en una rebelión política contra el dominio español, la que buscaba reestablecer el equilibrio en un mundo interrumpido por la invasión colonial y la imposición del Dios cristiano. Véase Steve Stern, “El Taki Onqoy la sociedad andina (Huamanga, siglo XVI)” Allpanchis 14, 19 (1992).

[91] Nancy Postero, “Andean Utopias in Evo Morales’s Bolivia,” Latin American and Caribbean Ethnic Studies 2, 1 (2007): 21.

[92] Reinaga, La Revolución India, 46, 54.

[93] Lucero, “Fanon in the Andes,” 17.

[94] Reinaga, La Revolución India, 143.

[95] Ibid, 117.

[96] Carlos Macusaya Cruz, Desde el sujeto racializado. Consideraciones sobre el Pensamiento indianista de Fausto Reinaga (Editorial Movimiento Indianista-Katarista, 2014).

[97] Reinaga, La Revolución India, 143.

[98] Ibid, 125.

[99] Ibid, 304.

[100] Ibid, 169.

[101] Fabiola Escárzaga, “Comunidad indígena y revolución en Bolivia: el pensamiento indianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe Quispe,” Política y Cultura 37 (2012): 195.

[102] Lucero, “Fanon in the Andes,” 18; Reinaga, La Revolución India, 169.

[103] Reinaga, La Revolución India, 71.

[104] Mariana Ari, “1992: 500 años sin la voz india,” en El 12 de Octubre revisado y revisitado, ed. Evgenia Bridikhina (Universidad Mayor de San Andrés; Facultad de Humanidades y Ciencias de Educación; Carrera de Historia; Instituto de Investigaciones Históricas; Instituto de Estudios Bolivianos, 2017), 184-185; Canessa, “Dreaming of Fathers,” 179-180.

[105] Javier Hurtado, El Katarismo (HISBOL, 1986), 32-33.

[106] Portugal and Macusaya, El indianismo katarista, 184-186, 189.

[107] Fausto Reinaga, ¿Qué hacer? en Fausto Reinaga, Obras completas. Tomo III. Vol. VII (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 130.

[108] Fausto Reinaga, El hombre (Ediciones: “Comunidad Amáutica Mundial,” 1981), 162.

[109] Portugal and Macusaya, El indianismo katarista, 491-518.

[110] Ibid, 185.

[111] Cruz, Los senderos de Fausto Reinaga, 237.

[112] Reinaga, El Pensamiento Amaútico, 403.

[113] Fausto Reinaga, Bolivia y La Revolución de Las Fuerzas Armadas en Fausto Reinaga, Obras completas. Tomo III. Vol. VIII (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014), 84.

[114] Comunicación personal, 14 de noviembre de 2016. El PAN es también conocido como Partido Agrario Nacional. Durante la entrevista, Lima dijo, “es ‘el Partido Autóctono Nacional.’ Mucha gente lo llama el “Partido Agrario Nacional,” y esto poco molesta. Pero no importa.”

[115] Alvizuri, La construccion de la aymaridad, 33.

[116] Andrew Canessa, “Todos somos indígenas: Towards a New Language of National Political Identity,” Bulletin of Latin American Research 25, 2 (2006); Nancy Postero, “Morales’s MAS Government: Building Indigenous Popular Hegemony in Bolivia,” Latin American Perspectives 37, 3 (2010).

[117] Nancy Postero, The Indigenous State: Race, Politics, and Performance in Plurinational Bolivia (University of California Press, 2017), 19.

[118] Ticona, El indianismo de Fausto Reinaga.

[119] “Vicepresidente: ‘Imposible ser el mismo después de leer a Fausto Reinaga,’” 19 de agosto de 2014 Viceministro de Comunicación del Estado Plurinacional de Bolivia https://comunicacion.gob.bo/?q=20140819/16425.

[120] Álvaro García Linera, “Indianismo y Marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias,” en Bolivia: memoria, insurgencia y movimientos sociales, comp. Maristella Svampa y Pablo Stefanoni (El Colectivo, Clacso, 2007), 164, 167.

[121] Comunicación personal, 6 de enero de 2020.

[122] Carlos Macusaya Cruz, Batallas por la identidad. Indianismo, katarismo y descolonización en la Bolivia contemporánea (Hwan Yunpa, 2019); Pablo Mamani Ramírez, El Estado Neocolonial. Una mirada al proceso de la lucha por el poder y sus contradicciones en Bolivia (rincón ediciones, 2017).

[123] Reinaga, La Revolución India, 115.

[124] Cruz, Los senderos de Fausto Reinaga, 224.

[125] Reinaga, La Tesis India, 506.

[126] Iván Apaza Calle, “¡No son MASistas, son alteños carajo!” en Wiphala, crisis y memoria. Senkata no te merecen (Grupo Jichha, 2020); Carlos Macusaya Cruz, “Racismo, un rasgo de la sociedad boliviana,” en Wiphala, crisis y memoria; Pablo Mamani Ramírez, “Presidencias y biblias,” Página Siete 12 de enero de 2020. https://www.paginasiete.bo/ideas/2020/1/12/presidencias-biblias-242991.html.

[127] Felipe Quispe Huanca, “Con la Biblia en la mano se repite la historia,” Jiccha 16 de diciembre de 2019. http://jichha.blogspot.com/2019/12/con-la-biblia-en-la-mano-se-repite-la.html.

[128] “Los agresivos tuits contra ‘originarios’ e ‘indígenas’ que borró Áñez,” La Nación 15 de noviembre de 2019 https://www.lanacion.com.py/mundo/2019/11/15/los-agresivos-tuits-contra-originarios-e-indigenas-que-borro-anez/.

[129] Pukara, “Pronunciamiento de Comunidad Pukara” Pukara (160): 2.

[130] Comunicaciones personales, Javier Guaracha (4 de enero de 2020) y una vecina alteña (13 de enero de 2020).